Чарльз Велш

Совершенство или погибель

 

Разбор послания Евреям

Вступление: Стюарта Аленна.

 

 

ВСТУПЛЕНИЕ

ВОПРОС АВТОРСТВА ПОСЛАНИЯ ЕВРЕЯМ

 

Одна из специфических особенностей этого послания состоит в том, что оно начинается без каких-либо традиционных приветствий, и, кроме того, не называются имена как писавшего послание, так и его адресатов. Издревле это являлось причиной усиленных поисков и споров об авторе послания, даже если это послание и было включено в канон и не вызывало вопросов о его богодухновенности и роли в Слове. Заголовок послания в переводе 1611 года гласит: «Послание апостола Павла Евреям» – и эти слова встречаются лишь в поздних греческих рукописях, а в древнейших рукописях отсутствуют. Там же просто: «Евреям» (Pros Hebraious), и еще неизвестно, является ли и эта часть заголовка частью подлинного документа или же она была присвоена посланию на заре второго столетия, когда оно впервые стало общедоступным как одно из апостольских писем. То, что этот заголовок несомненно правилен, ясно подтверждает свидетельство Духа, ибо представление в нем образов и теней, данных отцам Израиля и нашедших в конечном итоге свое исполнение во Христе, не имело бы смысла в мире язычников, к которым было направлено служение апостола Павла. Возможно, это играло некоторую роль для определенного числа богобоязненных язычников, таких как Корнилий, которые посещали иудейскую синагогу, однако нет никаких подтверждений тому, что они в этом послании подразумеваются. Гораздо естественнее было бы видеть здесь тех, кто был в числе христиан-евреев, для которых скиния Моисеева и левитские жертвы действительно имели значение, хотя их местонахождение нельзя установить абсолютно точно.

 

Необычен тот факт, что сначала Восточная Церковь приняла решение в пользу авторства апостола Павла, если не прямого, то опосредованного - или как свободный перевод его слов, или как воспроизведение его мыслей и учения; тогда как Западная Церковь не считала правильным причислять его к посланиям Павла и не признавала его как часть канона до четвертого века н. э.

 

Первый свидетель - Клемент Римский, приводящий очевидное доказательство, что он был знаком с ним, в письме он писал Коринфской церкви приблизительно в 96 г. н. э., однако нигде не дает название этому посланию и не называет его автора. Самое явное свидетельство исходит от Александрийской церкви, сохраненное Евсевием (264 – 340) из поздних работ Клемента Александрийского (около 190 – 203) и Оригена (185 – 254). Евсевий рассказывает, что Клемент в своих Hypotyposes («заметки» или «наброски») говорит, «…что это послание было написано Павлом, что оно было написано Евреям на еврейском (арамейском) языке и что Лука перевел его старательно и усердно и распространил на греческом, чем объясняется одинаковость стилей написания этого послания и Деяний». Далее он утверждает, что «фраза 'апостол Павел' была необоснованно включена в заголовок послания; в письме, направленном к Евреям, у которых сложилось предубеждение по отношению к нему и которые смотрели на него с подозрением, он мудро обошелся без упоминания своего имени, дабы не вызвать их неприятие в самом начале». Возможно, исходя из другого высказывания Клемента, он заимствовал мысль об арамейском подлиннике у своего наставника, «блаженного пресвитера» Пантена.

 

Подходя к свидетельству Оригена, Евсевий приводит его в собственно словах Оригена:

 

«Если бы мне пришлось высказывать мое собственное мнение, я сказал бы, что мысли здесь являются мыслями апостола, но его язык и структура говорят о том, что кто-то восстанавливал их по памяти и, судя по всему, записывал все, что было сказано его учителем. Поэтому если какая-то церковь рассматривает его как послание Павла, давайте согласимся с этим, ибо были основания на то, чтобы передавать это послание от поколения к поколению как послание Павла (в котором так основательно выражаются его мысли). Но кто на самом деле написал это послание, знает только Бог. До нас дошли две точки зрения: одни говорят, что послание написал Клемент, ставший Римским епископом, другие считают, что Лука, написавший одно из Евангелий и книгу Деяний. Но на этот счет я ничего не могу сказать».

 

Это свидетельство дополняет свидетельство Клемента. Ориген явно отдавал себе отчет в том, что в некоторых церквях это послание не признавали за труд Павла. Если говорить об авторстве в самом буквальном смысле, он был с ними солидарен, но в то же время полаГал , что его можно рассматривать как послание этого апостола, как воплощение его мыслей и его учения, и он (Ориген) был готов отстаивать эту точку зрения. В других работах он использует такие выражения как «в послании Евреям тот же Павел утверждает…» или «сам Павел, величайший из апостолов, пишет в послании Евреям…», а затем приводит цитаты из Евр. 12: 18, 23. Ориген возвращается к точке зрения «древних времен». Так как он родился в 185г. от Р.Х.., это должно было относиться к апостольским или послеапостольским временам. Следовательно, как отмечает Гал лет:

 

«Совершенно очевидно, что у церквей и древних по отношению к Оригену авторов было распространенное предание, что автором послания Евреям был Св. Павел. И их доводы на этот счет не могут быть вескими, разве что те христиане, которые были древними по отношению к Оригену, должны были поддерживать связь с апостолами или по меньшей мере с их непосредственными преемниками».

 

Таким образом, Ориген не оспаривает древнюю традицию, связывающую послание Евреям с именем Павла, но сомневается в том, действительно ли это послание - именно в том виде, в каком оно у нас на греческом, - могло выйти из-под пера самого Павла. Другими словами, настоящий греческий текст мог быть написан под диктовку, что было обыкновением во времена написания Нового Завета, пример тому мы видим в послании Римлянам. Его содержание и доктрины принадлежат Павлу, однако сама запись их была сделана Тертием (Рим.16: 22), и мы не имеем представления о том, какая степень самостоятельности предоставлялась пишущему под диктовку, возможно, она была различной в зависимости от отношения автора и способностей пишущего. Мы не можем утверждать, что это всегда было простой устной диктовкой. Епископ Весткотт подводит такое резюме:

 

«Таким образом Клемент с Оригеном, оба хорошо знакомые с преданием «мужей древности», на которых они ссылаются, сходятся во мнении, приписывая послание на греческом Павлу - лишь как отражение его учения. Клемент рассматривает его как вольный перевод еврейского (арамейского) подлинника, сделанный Св. Лукой так, чтобы показать особенности его стиля. Ориген рассматривает послание как воспроизведение мыслей учителя одним из его учеников. Каждая точка зрения должна согласовываться с тем, что общепризнанно… оба обращаются с ним как с посланием Павла без всяких оговорок, поскольку оно естественным образом вписывается в группу его посланий. Можно даже сказать, что Ориген был готов доказать, что «это было послание Павла» в ответ тем, кто отрицал его написание апостолом. В другом же своем сочинении, сохранившемся на латинском языке, он упоминает о «четырнадцати посланиях Св. Павла».

 

Евсевий, относивший послание Евреям к собранию посланий Павла, упоминает об этом в 27 различных местах. Нет абсолютно никаких сомнений, что самые первые предания Востока связывали это послание с Павлом, хотя написанное и не лично им самим.

 

На Западе, как мы уже отметили, все было совсем по-другому. Ириней, епископ Лионский (родился приблизительно в 130г. от Р.Х..), был в числе первых, кто цитировал книги Нового Завета, точно указывая их названия, но он редко упоминает послание Евреям и никогда не приписывает его Павлу. Викторин (303г.), Мураторийский канон и Гай (около 190г.) считают, что Павел написал 13 посланий. Киприан говорит, что Павел писал семи церквям: в Риме, в Коринфе, в Эфесе, в Колоссах, в Филиппах, в Фессалонике и в Гал атии. И посланию Евреям здесь нет места. Тертуллиан с полной уверенностью называет его автором Варнаву. Можно сказать, со второго и до четвертого столетия в Италии и Африке послание Евреям не рассматривалось как послание апостола Павла. Западная церковь признала его, но позднее и постепенно. В заголовке имя Павла не упоминается, и стало быть, исходя из этого, а также из его греческого, не свойственного Павлу, оно не считалось его посланием.

 

Таким образом, мы видим здесь две противоположные традиции, однако «восточная» превалирует. Она носит позитивный характер, тогда как «западная» – негативный. Очевидно, что в Александрии не сомневались насчет того, кто был настоящим автором послания, однако из-за его стиля работающий над ним переводчик и секретарь остается под вопросом. Тому, кто делает заключение относительно авторства лишь на духовной основе, следует дать надлежащее объяснение тому, как Восточная церковь так быстро пришла к мысли, что это послание было одним из писем апостола Павла, даже если он и не писал его непосредственно.

 

Прав ли был Клемент Римский, когда говорил, что послание Евреям – перевод арамейского оригинала? Есть серьезные сомнения в том, что оно может быть всего лишь буквальным переводом. В послании довольно часто используются паронимы, то есть игра слов, что мы видим в греческом тексте Евр. 2: 8, 7: 3,19,22-24, 10:29 и т.п. Эти и другие, подлинно греческие, конструкции не имеют соответствующих аналогов в арамейском, и изложение мыслей также не свойственно арамейскому языку. В лучшем случае можно сказать, что если и был такой арамейский первоисточник, то послание на греческом является его свободным воспроизведением, используя его лишь за основу, но не имея никакого отношения к переводу.

 

С древних времен у многих исследователей возникали разногласия по поводу того, можно ли считать Павла автором послания Евреям. В основном затруднения возникали (1) из-за стиля, в котором написан греческий текст, и (2) из-за утверждения в Евр. 2: 3, явно свидетельствующего против самостоятельного апостольства Павла. Что касается первого пункта, то следует признать, что греческий язык послания Евреям большей частью не похож на греческий язык апостола. Он везде являет следы усердия, щепетильности и наведения красоты, что было очень не свойственно спонтанному, можно сказать, грубому и примитивному греческому языку времен апостола Павла. Тем не менее, здесь следует быть аккуратными. Никто не может сказать с уверенностью, что Павел не мог писать на таком изысканном греческом, о котором он мог только мечтать. С другой стороны, может возникнуть вопрос: для чего ему нужно было так изменять свой слог в письме евреям-христианам? Видимо, здесь нет точного и ясного ответа. Переходя ко второму пункту, который толкователи часто выдвигают как доказательство невозможности для Павла быть автором этого послания, для начала приведем этот стих полностью:

 

«…как мы избежим, вознерадев о столь великом спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, было в нас утверждено слышавшими от Него» (Евр. 2: 3).

 

То, что Павел получил свое самостоятельное апостольство от воскресшего Христа отдельно от Двенадцати, яснее и быть не может, но здесь автор заявляет, что он был обязан тем, кто слышал Господа, а именно Двенадцати. Есть несколько моментов, которые следует рассмотреть, прежде чем мы сможем сделать заключение надлежащим образом. Слово «нас» можно расценивать как редакторское «мы», первое лицо множественного числа в наставлении использовалось на протяжении всего этого послания. Обратите внимание на ближайший контекст: «мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть... как мы избежим, вознерадев о столь великом спасении…» В этом контексте фраза «было в нас утверждено» совершенно естественна, чего нельзя сказать о фразе «было в вас утверждено». Возможно, что эти евреи-христиане не были обращены Павлом. Они вполне могли узнать о Христе через спасенных Иудеев во время Пятидесятницы, которые были впоследствии рассеяны гонениями (Деян.8: 1,4; 11: 19). Последние могли подпадать прямо под земное служение Господа Иисуса, и таким образом подходят под описание «слышавших от Него». Получается полная противоположность между словом Закона, сказанным на Синае через ангелов, и особым аспектом спасения, который является особенностью этого послания, - спасения души (Евр. 10:32-39), впервые проповеданного Господом (Мф. 16: 24-28, которое Павел никогда не мог слышать) и утвержденном в нас, то есть большей частью в евреях-христианах, теми, кто Его слышал. Показательно то, что один из них, апостол Петр, развивает этот аспект в своем первом послании (1 Пет. 1: 6-9), связывая его с целью, к которой направлена вера, испытываемая в искушениях, а не с его начальным спасением от греха. Автор послания Евреям имел в виду не столько себя самого, сколько своих читателей. Проблема возникла из-за того, что слово «спасение» здесь было истолковано скорее как спасение грешника, чем как совершенствование верующего. Вероятнее всего, Павел получил Евангелие благодати грешникам, не говоря уже о какой-либо человеческой поддержке (Гал. 1: 11-12), но спасение в этом смысле не встречается в послании Евреям. Вспомним, что собственно учение в этом послании начинается не с египетского рабства и спасения от него посредством крови пасхального агнца, а с подсчета искупленных, тех, кто странствовал по пустыне, перенося испытания и тяготы, в Ханаан, землю обетованную. Отсюда и особое соответствие этого аспекта спасения души, который так тесно связан со спасенными и с наградой во время Суда у Белого Престола.

 

Время от времени авторами послания Евреям выдвиГал ись те, кто находился рядом с Павлом. Тертуллиан был первым, кто предложил версию относительно Варнавы. Будучи уроженцем Кипра и левитом, Варнава несомненно был одним из тех, кто оставался в Иерусалиме и понимал суть обрядов скинии и храма. Апостолы называли его в Деян.4: 36 «сыном утешения», причем слово «утешение» здесь то же самое, что и «наставление» в Евр. 13: 22. У нас больше нет ранних свидетельств, кроме Тертуллиана, и мы ничего не знаем относительно эпистолярных способностей Варнавы. Апокрифическое послание, приписанное ему, - слабая помощь, так как в нем слишком много расхождений с посланием Евреям. Лютер поддерживал версию, что автором был Аполлос, и некоторые эту версию разделяют, в частности, Куртц, Фаррер, Альфорд, а из современников Т.У. Мэнсон, У.Ф. Говард и К. Спикк. Новый Завет не оставляет сомнений в том, что Аполлос обладал красноречием и хорошо знал Писания, но опять же у нас нет его писем, с которыми мы могли бы сравнивать, так что это на самом деле не более чем хитроумные предположения. Харнек отстаивал мнение, что послание написали Акила и Прискилла, и Прискилла была главной участницей в этой работе, но против этого свидетельствует Евр. 11: 32:  «…если я буду повествовать», где герундий diegoumenon – букв. «повествующий» - мужского рода, и опять же у нас нет для сравнения ничего, что бы написали Акила с Прискиллой. Сэр Вильям Рамсей делает ставку на дьякона Филиппа, тогда как Кальвин предлагает в качестве автора Луку или Клемента Римского, и в случае с Лукой у нас другая ситуация, ибо есть написанные им книга Деяний и Евангелие, с которыми можно сравнивать.

 

Профессор Ф.Ф. Брюс пишет:

 

«По своему стилю послание Евреям ближе к написанному Лукой, чем кем-либо другим в Новом Завете, но это быть может потому, что наш автор и Лука в большей степени, чем другие новозаветные авторы, приближены к модели литературного древнегреческого языка – причем наш автор даже больше, чем Лука».

 

Многие исследователи отмечали поразительное сходство между греческим языком Луки и автора послания Евреям.

 

 

Послания Евреям и Гал атам

 

Одно из решений непростой проблемы авторства этого послания было предложено в 1916 году доктором Дж. В. Тертли (впоследствии редактором «Христианина»), а именно, что послание Евреям было сопроводительным письмом или распространялось вместе с посланием Гал атам (на самом деле, послание Гал атам было сопроводительным письмом к посланию Евреям, а не наоборот). Он обратил внимание на то, что раньше послание Евреям шло следом за посланием Гал атам. Это явствует из исследования греческой рукописи, известной как Рукопись B (Ватиканская) и относящейся к 4 веку. По словам епископа Весткотта, эта знаменитая рукопись показывает, что:

 

«Нумерация на полях выявляет, что все собрание посланий Павла, в оригинале или в ранних копиях, было разделено на несколько групп, пронумерованных последовательно. Послание Евреям в этом собрании стоит между посланиями Гал атам и Ефесянам».

 

Такая систематизация почти совпадает с порядком в Фиванской и Египетской версиях, где это послание помещено между 2 Коринфянам и Гал атам. Большинство поздних греческих рукописей следуют тому порядку, который установлен в Сирийской версии и размещают послание после пасторских посланий и послания Филимону, и такой порядок существует в общепринятом тексте, очевидно, под ее влиянием, отсюда нынешнее место послания Евреям в Новом Завете. Доктор Ф. Х. Скрайвнер приводит похожие доводы во вступлении к своему Критическому анализу Нового Завета:

 

«Послания Павла рассматриваются вместе, как одна книга, и обозначаются согласно старому порядку, но с одной примечательной оговоркой: хотя в Ватиканской рукописи само послание Евреям следует за 2 Фессалоникийцам и находится на одной странице с ним, группы систематизированы так, словно оно находилось между посланиями Гал атам и Ефесянам… потом становится понятно, что эти разделы Ватиканской рукописи, должно быть, были списаны с еще более древнего документа, в котором послание Евреям предшествует посланию Ефесянам».

 

Такое расположение несомненно показывает, что эта связь посланий имела место в древности, возможно в первоапостольскую эпоху, и что первоначально одно из них следовало непосредственно за другим. В таком случае в той части Нового Завета, которая явно написана Павлом, мы обнаруживаем, что послания Гал атам и Евреям отделены друг от друга лишь двумя словами: Pros Hebraious «Евреям», и эти слова, как мы уже отметили, могли не являться частью оригинального текста.

 

Д-р Тертли задается вопросом: были ли они разделены в действительности? Почему не подразделены? Он продолжает отстаивать теорию, что послание Евреям было приложением к посланию Гал атам и распространялось вместе с ним в качестве послания, специально предназначенного для христиан-евреев в Гал атии. В этом случае проблема с его вступлением без имени автора разрешается, поскольку имя апостола Павла ясно видно в Гал. 1: 1 и не требует повтора в сопроводительном письме. Поскольку эти два послания были разделены в ходе истории, анонимность послания Евреям, естественно, стало проблемой, его местоположение в новозаветных писаниях было забыто, и ныне оно занимает свое место после Пасторских и послания Филимону.

 

Другую проблему тоже можно разрешить, если бы послания Гал атам и Евреям передавались из рук в руки вместе. Речь о странном небрежении по поводу привилегии обрезания Евреев, одна из основных целей которого - показать, что образы и тени израильской организации были исполнены в «Антитипе», Господе Иисусе Христе, и поэтому стали излишними. Кроме того, обрезание, одно из главных оснований, на котором базируются достоинства и привилегии Иудеев, не упоминается в послании Евреям. Это становится понятно, если эти два послания были предназначены чтобы распространяться вместе, ибо в послании Гал атам обрезание рассматривается в достаточной мере.

 

Д-р Тертли склонялся к Арамейскому тексту. Он считал, что Гал. 6: 11 «посмотрите, какими большими буквами я написал вам своей рукой» относится не к надписи крупными буквами, предназначенной для людей с плохим зрением, а к посланию, написанному апостолом «своей рукой», возможно, на арамейском - равно как некоторые считали, что то же было с Евангелием от Матфея. Слово «буква» во множественном числе могло означать, как утверждают Арндт и Гингрих:

 

«…документ, часть письма, обычно во множественном числе даже часть отдельных копий стихов Езд.3: 9,13, Есф.8: 5 и т.д.» (из Греко-английского лексикона Нового Завета).

 

В ответ на возражения против Арамейского оригинала (автор послания Евреям цитирует в основном из Септуагинты, а не из иврита), он утверждает, что эта особенность «согласуется с переводом, сделанным кем-то, кто видел причины для того, чтобы следовать в основном руководству Септуагинты, однако не потрудился объяснить почему». А в отношении сложности с буквальным переводом на греческий с еврейского (арамейского) он говорит следующее: «в случае, если апостол хорошо владел еврейским (арамейским) языком, квалифицированный переводчик мог сделать то же самое на красивом греческом. Такой документ, который у нас есть в настоящее время - Новый Завет на иврите Салкинсона – Гинсбурга, - показывает, что любое чувство в послании Нового Завета можно выразить с помощью яркого библейского языка – иврита. Имея соответствующий оригинальный текст, даже если и более поздний еврейский или арамейский, почему хороший переводчик не может создать текст на выразительном и даже красноречивом греческом языке? Удачному переводу будут присущи эти характеристики».

 

Нам уже были представлены причины, чтобы сомневаться в том, что послание евреям является попыткой буквального перевода с арамейского. Послание могло быть свободным воспроизведением, с использованием арамейского первоисточника за основу. Если это послание Евреям является таким воспроизведением, чей это был труд? Нам уже предлаГал ись различные точки зрения специалистов по изучению Библии, большинство из которых были не более чем интересные догадки. А факт в том, что подлинно никто не знает. Некоторые, тем не менее, были более правдоподобны, чем остальные. Нам уже указывалось на замечательное сходство греческого языка Луки и послания Евреям, и здесь мы имеем совсем другие основания, ибо у нас есть его Евангелие и книга Деяний для сравнения с нашим посланием. Вот что пишет епископ Весткотт:

 

«Мы уже поняли, что древние исследователи, которые высказывались об этом послании, замечали сходство по стилю между ним и книгами, написанными Лукой. И когда было принято в расчет каждое совпадение, которое заключается в конструкциях выражений, встречающихся и в Септуагинте, и у других богодухновенных авторов Нового Завета, и в поздних греческих текстах вообще, сходство обнаруживается поразительное вне всяких сомнений. Невозможно не замечать этого при работе с посланием».

 

Оказывается, Франц Делитц и некоторые другие специалисты, включая Кальвина, занимают сходную позицию. В заключение второй части своего труда «Послание Евреям» Делитц посвящает отдельную главу теме авторства и решительно отдает предпочтение Луке:

 

«То, что Св. Павел не был непосредственным автором послания Евреям, мы считаем бесспорным фактом. Принимая во внимание наблюдения, сделанные в ходе описания послания от начала и до конца, мы считаем в высшей степени вероятным, что Лука составил его из мыслей, преподанных ему апостолом, будучи назначен на это последним».

 

Существует приблизительно 49 греческих слов, которые встречаются только в писаниях Луки и в послании Евреям. Такое слово как hothen используется более 15 раз в Новом Завете, 11 раз – в Евангелии от Луки и в послании Евреям. То же самое можно сказать и в отношении слова diamarturomai. Tungchano встречается в Новом Завете 12 раз, в Евангелии от Луки и в Евреях – 9 раз. В Лк. 20:35 мы имеем: «те, которые удостоены будут достичь (tungchano) века того и воскресения из (ek) мертвых», тогда как Евр. 11: 35 гласит: «чтобы достигнуть (tungchano) лучшего воскресения». Очевидная параллель, причем встречается лишь у Луки и в послании Евреям. Кроме того, мы встречаем eis to panteles и больше нигде, разве что в Лк. 13: 11 и Евр. 7: 25; постоянно - diapantos - в Лк. 24: 53, Деян.10:2, 24: 16, Евр. 9: 6, 13: 15. Евангелие от Луки и Деяния следует очень внимательно изучать в подлиннике и сопоставлять с посланием Евреям, отмечая стилистическое сходство, которое слишком сложно, чтобы с ним разобраться в достаточной степени в данном исследовании. Это может быть, как утверждает профессор Ф.Ф. Брюс, «потому что наш автор и Лука в большей степени, чем другие новозаветные авторы, приближены к модели литературного древнегреческого языка – причем наш автор даже больше, чем Лука». Но на наш взгляд, причины этого сходства лежат глубже, и пока мы не можем с уверенностью сказать, что Лука записывал послание Евреям, будем считать, что его связь с этим посланием более очевидна, чем кого-либо еще из предложенных здесь.

 

Поскольку мы разбираем сложный вопрос относительно языка в послании Евреям, не похожего на греческий язык Павла, не лишним будет упомянуть важный труд одного римско-католического автора, В. Леонарда, «Авторство послания Евреям» (1939), в котором он пытается показать, что иногда язык был усложнен из-за влияния александрийского философа Филона на автора этого послания. Труд д-ра Леонарда весьма грамотен и достоин внимания каждого, кто серьезно изучает Библию. Поскольку невозможно согласиться со всеми его взглядами, доктрины, присущие Римско-Католической Церкви, не навязываются. Мы настоятельно рекомендуем внимательно изучить эту версию.

 

Если послание Евреям было написано не рукой Павла, можем ли мы сказать, что за ним стоит его материал и его мысли? В настоящее время в протестантских кругах модно говорить, что нет. Тем не менее, мы уже знаем, что с древних времен Восточная церковь признавала авторство за Павлом, какие бы сомнения при этом ни возникали относительно того, кто писал под диктовку или редактировал его. Это объяснялось не иначе как попыткой канонизировать послание. Но этот вопрос можно уладить лишь посредством внутреннего свидетельства самого послания. Те, кто отвергает связь апостола Павла с посланием Евреям, выдвигают список возражений, вот главные из них:

 

(1)   В посланиях Павла нет и тени иносказательного истолкования, как в Ветхом Завете. Однако неправильно связывать иносказания с посланием Евреям. Возникает путаница между иносказаниями и образами. Образы – это только образы, и одна из важнейших целей этого послания – показать, что ветхозаветные образы были лишь несовершенными предвестниками реальности, которая достигается и исполняется только во Христе.

 

(2)   Отсутствует учение о воскресении. Апостол Павел никогда не вводит какую-либо доктрину только ради нее самой. В 1 Кор.  тема воскресения вводится, поскольку некоторые в той церкви усомнились в нем (1 Кор. 15: 22). У нас нет сомнений в том, что послание Гал атам принадлежит Павлу, однако в нем тоже нет ничего о воскресении!

 

(3)   В Евангелии, которое проповедуется в послании, не ставится ударение на язычников. Как нам уже говорилось, Евангелие спасения грешников не является темой послания Евреям. Оно адресовано тем уверовавшим евреям, чья вера проходила через суровые испытания и для них существовала опасность отпадения, отступления и отречения.

 

(4)   Не раскрыта характерная для Павла доктрина веры как противовеса делам. Но очевидно, что это не было проблемой для этих евреев-христиан. Тем не менее, сделан акцент на закон лишь как на тень, которая не может ни спасать, ни приводить к совершенству (Евр. 8: 4-5, 10:1). Стало быть, учение Павла и здесь сокрыто. Подобное возражение могло бы быть выдвинуто и в отношении посланий Фессалоникийцам.

 

(5)   В посланиях Павла нет упоминаний о Христе-Первосвященнике. Пусть это и так, тем не менее, в Рим.8: 34 читаем: «Христос Иисус… Который пребывает по правую сторону Бога… Который и ходатайствует за нас». Также Гал. 2: 20 и Еф. 5: 2, делающие ударение на Христа, предавшего Себя за нас, определенно являют Его и как Первосвященника, и как Жертву. Господь показан не как дилетант, приносящий Себя другому священнику. Его положение Первосвященника подразумевается в молитве Ин.17, как и в Его явлении в первой главе Откровения. В поздних посланиях Павла Он представлен в Своем славном качестве Главы над всем и над Церковью, которая есть Тело Его (Еф. 1: 22-23, 4: 15, Кол.2: 19), и этот титул - один из многих Его титулов. В послании Евреям апостолу было совершенно необходимо раскрыть тему о Христе-Первосвященнике после упоминания о чине Мелхиседека, так как одна из главных целей послания – показать тем уверовавшим евреям, что Иисус Христос был превосходнее ангелов и всякого другого положения, которое мог занимать какой-либо вождь Израиля в дни Ветхого Завета. Он был неизмеримо превосходнее Аарона или левитского священства, и этот факт можно было подчеркнуть только сравнением священства Господа по чину Мелхиседека со священством левитов.

 

Таким образом, мы видим, что эти аргументы слабы. Если же тема послания Евреям понимается неправильно, то его связь с учением Павла невозможно понять. Оно не является наставлением, раскрывающим грешнику то, как его грехи могут быть прощены или как он может избежать осуждения и получить вечную жизнь. Другими словами, послание не относится к той же теме, что и послание Римлянам. Оно предназначено для спасенных, в особенности для уверовавших евреев, странствующих по пустыне и переносящих испытания. Неся в себе смысл духовного совершенства и зрелости, оно приводит к награде, либо, в случае ослабления веры и возвращения к Иудаизму, - к вечной погибели и Божьему осуждению. Если мы рассмотрим это важное послание непредвзято, мы непременно найдем здесь мысли и учение Павла, даже если и запечатленные не его рукой.

 

 

Словесные параллели между посланиями Павла и посланием Евреям

 

Всем, кто хорошо знаком с понятием стиля, должно быть очевидно, что это не просто употребление какого-то особого слова, но способ его употребления и то, в какой связи или в каком контексте оно встречается, - что и делает его [стиль] характерным для того или иного автора. Сейчас мы рассмотрим не только слова, свойственные посланиям Павла и посланию Евреям, но и их контекст и подоплеку, и при этом нам обязательно нужно отмечать множество параллелей между двумя такими словами. Образ поприща, связанного с бегом и стремлением к награде, присущ Павлу и посланию Евреям. Agon встречается в Новом Завете шесть раз, пять раз используется Павлом и один раз в Евреях: «…отложив всякое бремя и легко опутывавший нас грех, будем с терпением проходить предлежащее нам поприще (аgon)». Та же самая концепция встречается в Флп.3, где апостол устремляется к тому, что впереди, и спешит к цели – к венцу вышнего призвания. Так же и в 1 Кор. 9: 24:  «разве вы не знаете, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить». Слово, связанное с аgonathleo, а также родственные ему sunathleo и athlesis - «состязаться в играх», и все эти слова свойственны Павлу и посланию Евреям. В контексте с ними используются соответствующие слова и идеи, такие как hupomeno – «выносливость», trecho - «бежать», последнее Павел использует 10 раз из 20 случаев его употребления; автор послания Евреям увещевает своих читателей «с терпением проходить предлежащее нам поприще» (Евр. 12: 1). Слово apekdechomai - «ожидать» - используется только в посланиях Павла и в Евреях, согласно общепризнанному греческому тексту, где оно встречается семь раз. Павел применяет его исключительно по отношению к надежде верующего, которая связана со Вторым Пришествием, и важно то, что послание Евреям использует его именно в этом аспекте: «…во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его ко спасению» (Евр. 9: 28).

 

Aphilarguros, «нежадный», «несребролюбивый» встречается лишь в 1Тим.3: 3 и Евр. 13: 5; в обоих случаях в контексте присутствует идея гостеприимства. «Епископ же должен быть безупречен… страннолюбив» (1Тим.3: 2). «Гостеприимства не забывайте…» (Евр. 13: 2). Douleia, «рабство», встречается в Новом Завете пять раз и используется апостолом четыре раза и один раз в Евр. 2: 15, будучи отнесено к тем, «которые в страхе смерти были всю жизнь подвержены рабству». У Евр. 2: 15 «были всю жизнь подвержены (enechest) рабству» есть словесная параллель с Гал. 5: 1:  «не подпадайте (enochos) снова под иго рабства».

 

Endunamoo, «укрепляться», употребляется в Новом Завете восемь раз: шесть раз Павлом, один раз Лукой (Деян.9: 22) и один раз в Евреях. Это характерное слово апостола Павла. Единственное упоминание его Лукой относится к самому Павлу, а использование слова в одном из последних посланий апостола с акцентом на страдания и стойкость (2Тим.2: 1, 4: 17), с целью получить венец и царствовать с Христом, имеет очевидную параллель с Евр. 11: 34, где уверовавшие евреи проходили испытания похожим образом и «приведены были в силу от немощи».

 

Euarestos, «благоугодный», и его однокоренные слова eurestos и euaresteo встречаются только в рамках посланий Павла и Евреям. Обратите внимание на параллель со словом «жертва» между Евр. 13: 16 «… такие жертвы благоугодны Богу», Рим.12: 1 «… предать тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» и Флп.4: 18 «я преисполнен всем, получив от Епафродита посланное вами как запах благоухания, как жертву приятную, благоугодную Богу». А также идея Божьей воли связывает Евр. 13: 21 «да соделает вас во всяком добре способными к исполнению воли Его, производя в нас благоугодное пред Ним» с Рим.12: 2 «дабы испытывать вам, что есть воля Божия, добрая, благоугодная и совершенная».

 

Entungchano, «ходатайствовать», из пяти случаев упоминания этого слова в Новом Завете три раза оно встречается у Павла, один раз у Луки в Деян.25: 24 (переведено как «приступать») и один раз автором послания Евреям. Дважды Павел использует его в Рим.8 в контексте ходатайства Святого Духа и Христа, пребывающего по правую сторону Бога (Рим.8: 27, 34) и один раз в Рим.11: 2 по отношению к Илии, обвиняющему Израиль пред Богом. Важно отметить, что Евр. 7: 25 таким же образом рассматривает ходатайство Спасителя, Который «может всесовершенно спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них». Такое служение характерно для послания Евреям и для послания Римлянам апостола Павла.

 

Tharreo, «быть бодрым, храбрым, уверенным», в Новом Завете встречается шесть раз, исключительно у Павла и в послании Евреям. Оно используется пять раз во 2 Кор. 5: 6, 8; 7: 16; 10:1, 2 и один раз в Евр. 13: 6. Сравнивая это место со 2 Кор. 5: 6, 8, мы видим, что апостол в послании Коринфянам заявляет о своей бодрости из-за того, что Бог для нас совершил, приготовив нам нетленное тело, «строение от Бога, дом нерукотворенный, вечный на небесах». Этот отрывок указывает на будущее; упоминание же в послании Евреям указывает на настоящее, и уверенность в том, что Бог сделал для нас сейчас, заключена в замечательном обещании: «Я тебя не оставлю и тебя не покину» (Евр. 13: 5). В обоих случаях связующим звеном является смелость и уверенность как следствие того, что Господь для нас совершил.

 

Latreia, «служение», за исключением Ин.16: 2, встречается лишь в посланиях Павла и Евреям. В Рим.9 апостол перечисляет привилегии народа Израиля в служении Богу и утверждает: «…им принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законодательство, и богослужение и обещания…», служение в значительной степени было связано с церемониальным законом. Сравнивая послание Евреям, мы обнаруживаем, что в нем данное слово используется подобным же образом. «Итак и первый завет имел постановления о богослужении» (Евр. 9: 1), а также 6 стих: «… в первую скинию постоянно входят священники, совершая служение».

 

Leitourgeo, -ia, -os, -ikos, «служить, служение, служитель», - слова, свойственные преимущественно Павлу и посланию Евреям. Глагол leitourgeo один раз используется Лукой (Деян.13: 21), в двух других случаях оно встречается в Рим.15: 27 и Евр. 10:11. Leitourgia используется Лукой один раз (Лк. 1: 23). Это слово встречается у Павла три раза – во 2 Кор. 9: 12, Флп.2: 17, 30, в послании Евреям – дважды (8: 6, 9: 21). Leitourgos употребляется Павлом в Рим.13: 6 и 15: 16, в Флп.2: 25, в послании Евреям дважды, в 1: 7 и 8: 2 – и больше нигде. Leitourgikos встречается лишь в Евр. 1: 14.

 

Mesites, «посредник», встречается только в Гал. 3: 19, 20, 1Тим.2: 5, а также в Евр. 8: 6, 9: 15, 12: 24. Ссылка на Господа Иисуса Христа как Посредника – особенность, присущая свидетельству апостола Павла, и три упоминания этого слова в послании Евреям тесно связаны с его служением.

 

Mimetes, «подражатель», пять раз встречается у Павла (1 Кор. 4: 16, 11: 1, Еф. 5: 1, 1Фес.1: 6, 2: 14) и один раз в послании Евреям (6: 12), и больше нигде. В 1 Пет. 3: 13 эксперты читают zelotai вместо mimetes. Обратите внимание на параллель между 1Фес.2: 14 и Евр. 6: 12:

 

«Ибо вы стали подражателями, братья, церквей Божиих… потому что вы выстрадали от своих соплеменников то же самое, что и они от Иудеев» (1Фес.2: 14).

 

«Чтобы вы не обленились, но стали подражателями тех, которые верою и долготерпением наследуют обещания» (Евр. 6: 12).

 

В каждом случае в контексте говорится об испытаниях и страданиях. В послании Евреям этот контекст захватывает 11 главу, в которой подробно рассказывается о проявивших веру и долготерпение и прошедших испытания.

 

Nekroo, «почитать мертвым», в Новом Завете встречается всего три раза (Рим.4: 19, Кол.3: 5 и Евр. 11: 12). Аналогия в употреблении слова в Рим.4: 19 и Евр. 11: 12 налицо. В обоих случаях оно относится к Аврааму - «омертвелое», что касалось его физической способности родить сына.

 

Olothreuo, «истреблять», и его однокоренное слово olothreutes встречаются по одному разу в Новом Завете, последнее - в 1 Кор. 10:10 «и не ропщите, как некоторые из них возроптали и гибли от Истребителя», а первое – в Евр. 11: 28 «верою совершил он Пасху и кропление кровью, чтобы истребитель первенцев не коснулся их». Использование слова в обоих случаях одинаковое.

 

Homologia, «исповедание», упоминается в Новом Завете шесть раз, три раза у Павла и три раза в послании Евреям (2 Кор. 9: 13, 1Тим.6: 12,13, Евр. 3: 1, 4: 14, 10:23). Суть трех отрывков в Евреях сжато выражена в 1Тим.6: 12, 13:

 

«Подвизайся добрым подвигом веры, держись вечной жизни, к которой ты был призван и для которой ты исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями. Предписываю тебе пред Богом, все животворящим, и пред Христом Иисусом, засвидетельствовавшим пред Понтием Пилатом доброе свидетельство…»

 

Oneidismos, «нарекание, поношение», в Новом Завете встречается пять раз (Рим.15: 3, 1Тим.3: 7, Евр. 10:33, 11: 26, 13: 13). В Рим.15: 3 читаем: «ибо и Христос не Себе угодил, но, как написано: поношения поносящих Тебя пали на Меня», а в Евр. 13: 13:  «итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание».

 

Timoreo и timoria, «наказывать» и «наказание», в Новом Завете упоминается всего три раза. Лука, передавая в книге Деяний слова Павла, использует первое слово дважды: «я шел в Дамаск с тем, чтобы и там находящихся привести в узах в Иерусалим для наказания» (Деян.22: 5) и «…и по всем синагогам, многократно наказывая их» (Деян.26: 11). Третье упоминание находится в Евр. 10:29 «насколько худшего наказания (timoria), думаете вы, будет достоин тот, кто попрал Сына Божьего и кровь завета…»

 

Philoxenia, «гостеприимство», упоминается в Новом Завете всего два раза, и эти упоминания весьма сходны. Рим.12: 13 «в нуждах святых принимайте участие, о странноприимстве заботьтесь», Евр. 13: 2 «гостеприимства не забывайте, ибо чрез него некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам».

 

Phrasso, «заградить (уста)» – еще одно слово, которое встречается в Новом Завете всего три раза, а именно, в Рим.3: 19, во 2 Кор. 11: 10 и в Евр. 11: 33. В Рим.3: 19 подразумеваются уста человеческие, а в Евр. 11: 33 говорится об устах львов.

 

Megas, «великий», применяется по отношению к Христу в Лк. 1: 32, 7: 16, Евр. 4: 14, 13: 20. В Тит.2: 13 (пересмотренное издание) читаем: «…великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», в Евр. 13: 20 – «великого Пастыря овец… Господа нашего Иисуса».

 

Katargeo, встречается в Новом Завете 27 раз. Лука использует его один раз, и данный стих (Лк. 13: 7) несложен и не содержит какую-либо доктрину. У Павла это слово встречается 25 раз, в послании Евреям – один раз. Это слово свойственно для Павла, а единственное его упоминание в Евр. 2: 14 сделано в том же, присущем апостолу, стиле:

 

«Поэтому, как дети причастны крови и плоти, так и Он стал общником крови и плоти, чтобы чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть дьявола».

 

«Как последний враг, упразднена будет смерть» (1 Кор. 15: 26)

 

«…чрез явление Спасителя нашего Христа Иисуса, упразднившего смерть» (2Тим.1: 10)

 

Perissoteron и perissoteros, «изобильнее», «сильнее», если не считать Мк. 7: 36 и 15: 14, упоминается только в рамках посланий Павла и Евреям; первое – в 1 Кор. 15: 10, Евр. 6: 17, 7: 15, второе встречается десять раз у Павла и дважды в послании Евреям. Эти слова тоже характерны для Павла, как и слово stauros, «крест». Не считая его упоминаний в Евангелиях, это слово встречается в пределах посланий этого апостола – десять раз, а также один раз в послании Евреям: «…взирая на Начальника и Совершителя веры, Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест» (Евр. 12: 2). Ни Петр, ни Иаков, ни Иоанн, ни Иуда не использовали это слово в своих посланиях – ни в качестве существительного, ни в качестве глагола, что может показаться странным.

 

Подойдя к связующим частицам, мы находим еще больше параллелей между посланием Евреям и посланиями Павла. Te часто повторяется у Луки, где-то около 143 раз в Деяниях и семь раз в его Евангелии. В посланиях использование этой частицы практически сводится только к посланиям Павла и Евреям. Она дважды встречается в Иак.3: 7 и один раз в Иуд.6. Павел применяет ее 26 раз, а автор послания Евреям – 22 раза.

 

Kathaper, «как», «как раз», встречается только у Павла (11 раз) и в послании Евреям (два раза).

 

Mepo, «еще не», в Новом Завете встречается всего два раза, а именно в Рим.9: 11 и Евр. 9: 8.

 

Так же и toigaroun - «поэтому», «потому», - встречающееся только в 1Фес.4: 8 и Евр. 12: 1.

 

Все вышесказанное – лишь некоторые словесные параллели между посланиями апостола Павла и посланием Евреям. Это не случайные упоминания слов, но они, как мы уже продемонстрировали, имеют сходный контекст или несут в себе сходные идеи, принадлежащие одному и тому же разуму, даже если и не записанные одной и той же рукой. Архидиакон Пейли в своем “Horae Pauline“ пишет:

 

«Всякий, кто пишет два письма или два каких-либо рассуждения на примерно одну и ту же тему (если между ними нет длительного промежутка времени), поймает себя на том, что повторяет некоторые свои высказывания без особого раздумья над тем, что было написано в первый раз, используя слова в том же самом порядке; но еще чаще он будет ловить себя на том, что применяет некоторые важные понятия в другом порядке, непреднамеренно измененном или нарушенном из-за примеси других слов или фраз, выражающих мысли, возникающие в тот момент; а во многих случаях повторяет не отдельные слова, но еще и не целые высказывания, а части и отрывки высказываний».

 

Мы не только обнаруживаем повторение слов, используемых похожим образом - как в Евреях, так и в посланиях Павла, - между ними существуют и другие параллели, которые мы сейчас рассмотрим.

 

 

Отклонение от темы Павлу свойственно

 

Среди особенностей, присущих стилю апостола Павла и его доводам, можно отметить что-то вроде отступления в сторону. Это своего рода отклонение от заданной темы ввиду появления какого-то слова, заслуживающего особого внимания и заставляющего его временно оставить цепочку своих рассуждений, чтобы сделать вводное предложение, в котором это слово является главным или несет в себе основную мысль. Пример этому есть в Еф. 4: 8-11:

 

«Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. [А восшел что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все.] И поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями…»

 

В 8 стихе идея вознесения и ее важность побуждает Павла отклониться от темы даров Христовых, и это отступление заключено в скобки. В 11-м стихе он снова возвращается к дарам Христа восшедшего: «и поставил одних апостолами…» и т.д. Еще один пример есть в Еф. 3. После величайшего кульминационного откровения, сделанного в конце 2-й главы, где Церковь превращается из образа Тела в святой храм, задуманный как постоянное жилище Божье, апостол должен принести молитву. Она начинается в Еф. 3: 1 «Для сего-то я Павел…» - за этим должны были последовать слова «преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа», что он и делает в 14-м стихе; но после того как он называет себя «узником Иисуса Христа за вас язычников», Павел отклоняется в сторону и в стихах 2-13 объясняет этот свой статус и его связь с полученным от Христа новым откровением относительно тайны, «сокрытой от вечности в Боге» (Еф. 3: 9, Кол.1: 26), которую Павел и намеревается открыть всем.

 

То же самое явление мы наблюдаем и в Еф. 5: 13-15:  «Все же обнаруживаемое делается явным от света [ибо все, делающееся явным, свет есть; посему сказано: встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос]. Итак смотрите внимательно, как вы ходите, не как немудрые, но как мудрые…» В ближайшем контексте апостол осуждает дела тьмы, совершающиеся в тайне, а также говорит о хождении чад света (стих 8), поступающих осторожно (стих 15), однако на какой-то момент он делает шаг в сторону, чтобы разъяснить обличительную силу света. Во 2 Кор. 2: 14-17, следующем примере, стихи 15-16 являются вводными.

 

Еще примеры отступления в сторону мы обнаруживаем в послании Евреям. В Евр. 12: 18-24 автор вначале отрицает: «вы приступили не к горе осязаемой [т.е. к Синаю]…», а затем утверждает: «но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к Небесному Иерусалиму…» Дополнения, внушающие благоговейный страх, рассказывающие о том, как был дан закон Синая, - «трубный звук и глас глаголов» - вынуждают автора послания отклониться от темы: «…который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово, ибо они не могли стерпеть того, что заповедуемо было: если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями или поражен стрелою; и столь ужасно было это видение, что и Моисей сказал: я в страхе и трепете». Это еще не все. В начале главы ударение сделано на наказание, на усмирение, и применяющиеся в этом контексте три слова характерны для Павла. Это paideuo, Евр. 12: 6,7,10, см. также 1 Кор. 11: 32, 2 Кор. 6: 9, 1Тим.1: 20, 2Тим.2: 25, Тит.2: 12, помимо Павла его использует только Лука (Лк. 23: 16, 22, Деян.7: 22, 22: 3) и один раз Иоанн в Откр.3: 19. Paideutes, «наставник», встречается лишь в Рим.2: 20 и Евр. 12: 9. Paideia, «наставление», «наказание», упоминается только в Еф. 6: 4, 2Тим.3: 16 и Евр. 12: 5, 7, 8, 11.

 

Вот еще один пример отклонения в сторону – Евр. 3: 3-6. «Ибо Он достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его. [Ибо всякий дом устрояется кем-либо, а устроивший все есть Бог.] И Моисей верен во всем доме Его, как служитель…» Кроме того, в этом отрывке есть три слова, свойственные апостолу Павлу, klesis, а именно «призвание» – см. Рим.11: 29, 1 Кор. 1: 26, 7: 20, Еф. 1: 18, 4: 1,4, Флп.3: 14, 2Фес.1: 11, 2Тим.1: 9. Помимо посланий Павла, оно встречается еще один раз в 2 Пет. 1: 10. Homologia, «исповедание» - 2 Кор. 9: 13, 1Тим.6: 12,13 и три раза в послании Евреям – 3: 1, 4: 14, 10:23. Kauchema, «похвала» – Рим.4: 2, 1 Кор. 5: 6, 9: 15,16, 2 Кор. 1: 14, 5: 12, 9: 3, Гал. 6: 4, Флп.1: 26, 2: 16 и Евр. 3: 6.

 

Сравнивая два отрывка 1 Кор. 15: 26-28 и Евр. 2: 5-14, мы видим замечательное доказательство того, что за этими словами стоит один и тот же разум. И дело не только в необычном использовании слова «упразднить» применительно к смерти, как мы уже видели. В обоих отрывках основная идея была взята из Пс. 8:  «все покорил под ноги его». Эта цитата не встречается больше нигде в Новом Завете, кроме посланий Павла, 1 Кор. 15: 27, Еф. 1: 22 и Евр. 2: 8, другими словами, сводятся только к Павлу и автору послания Евреям. Главная идея и в том, и в другом случае точно такая же. В 1 Кор. 15 Адам назван по имени и явно подразумевается в Евр. 2: 8; слова «ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все», соответствуют утверждению, что Он «не оставил ничего непокоренным Ему».

 

Еще одно характерное слово Павла – hupotasso, «покорять». Из 40 его упоминаний в Новом Завете Павел использует это слово 24 раза, а автор послания Евреям – 5 раз в точности таким же образом. И не только это слово: в том же контексте в послании Евреям есть специфические для Павла слова: parabasis, «грех» (Евр. 2: 2, 9: 15, Рим.2: 23, 4: 15, 5: 14, Гал. 3: 19, 1Тим.2: 14), parakoe, «непослушание» (Евр. 2: 2, Рим.5: 19, 2 Кор. 10:6), endikos, «праведный» (Евр. 2: 2, Рим.3: 8), metecho, «быть общником, соучастником» (Евр. 2: 14, 5: 13, 7: 13, 1 Кор. 9: 10,12, 10:17,21,30), douleia, «рабство» (Евр. 2: 15, Рим.8: 15,21, Гал. 4: 24, 5: 1). Это действительно веское подтверждение тому, что за контекстом посланий Евреям и 1 Коринфянам стоит одинаковое мышление.

 

 

Цитирование Ветхого Завета

 

Как только мы начинаем рассматривать цитаты из Ветхого Завета, мы обнаруживаем склонность Павла к собиранию ветхозаветных отрывков (см.Рим.3: 10-18, 9: 7-33), зачастую связанных между собой характерным словосочетанием kai palin, «и еще» (Рим.15: 9-12, 1 Кор. 3: 19,20). Похожее мы замечаем в послании Евреям (сравните Евр. 1: 5-14, 2: 12-13, 4: 4-5, 10:30). В Евр. 10:30 автор цитирует Втор.32: 35, однако он не приводит здесь ни буквального перевода с древнееврейского, ни буквальной цитаты из Септуагинты. В Рим.12: 19 Павел цитирует тот же самый отрывок и, что примечательно, использует в точности такую же формулировку. Знаменитая цитата из Аввакума 2: 4 «праведный верою жив будет» выражает основную идею Евангелия благодати Божьей, явленного через служение Павла. В ней заключается вся сущность этого Евангелия, и послание Римлянам подходит вплотную к этому вопросу. Эта идея встречается в Гал. 3: 11 с несколько иным оттенком и не цитируется другими новозаветными авторами, кроме автора послания Евреям. Акцент здесь сделан на слове «жив», ибо заглавной темой этого послания является совершенствование верующего в испытаниях и страданиях (Евр. 6: 1, 10:32-39) с получением награды в будущем. Апостол не приводит подлинные слова Аввакума, но представляет свое собственное истолкование. Примечательно, что эти слова в Рим.1: 17 и в Евр. 10:38 идентичны.

 

Одним из главных аргументов против Павла как автора послания Евреям является способ цитирования Писания в этом послании, который, как утверждают, сильно отличается от того, как это делал апостол. Шульц, Де Витте, Блик и другие утверждали, что Павел обычно называет человека, записывавшего то или иное откровение; тогда как автор послания Евреям представляет различные отрывки Писания гораздо более определенно - как сказанное Святым Духом, без какого-либо упоминания людей, через которых эти слова возвещались, и склоняется скорее к «александрийской», чем к «палестинской» библейской системе, будучи близок к механистической теории богодухновенности философа Филона.

 

Но как насчет фактов? В книге Деяний мы видим примеры того, как апостол Павел обращается к Иудеям и как он варьирует способы вставки цитат из Ветхого Завета. В обращении к церкви в Антиохии Писидийской (Деян.13) он цитирует Ветхий Завет шесть раз: «[Бог] поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя…» (13: 22); «как и во втором псалме написано…» (13: 33); «о сем [Бог] сказал так…» (13: 34); «посему и в другом псалме говорит…» (13: 35); «Берегитесь же, чтобы не пришло на вас сказанное у пророков…» (13: 40); «ибо так заповедал нам Господь…» (13: 47). Да будет замечено, что люди, богодухновенные авторы, упомянуты не были ни разу. В книге Деяний есть еще только два места, где Павел цитирует Писание официально, а именно – когда, представ перед Синедрионом, он поносил первосвященника, а потом сожалел об этом: «…ибо написано: начальствующего в народе твоем не злословь» (Деян.23: 5). А в последней главе Деяний он в последний раз в Новом Завете цитирует судьбоносные слова из Ис.6, обращаясь к Иудеям в Риме. Но при этом он говорит: «хорошо Дух Святой сказал отцам нашим чрез пророка Исайю». Ни в том, ни в другом случае богодухновенный автор – человек - не упоминается сам по себе.

 

При изучении посланий становится ясно, что у апостола не было какого-то стандартного способа цитирования ветхозаветных писаний. Три раза он упоминает Моисея как автора приводимой цитаты, дважды – Давида, пять раз – Исайю, но во всех этих случаях, собранных в одном послании (Римлянам), за исключением двух (Деян.28: 25, 1 Кор. 9: 9), нет оснований говорить, что апостол приписывал человеку какую-то особую значимость в отношении доктрин. Факт в том, что Павел часто, когда говорил о писаниях, обезличивал авторов, что мы и видим в послании Евреям. По крайней мере в трех случаях Павел считает, что в Писании говорит Бог (Деян.13: 35, 2 Кор. 6: 17, Еф. 4: 8), а не просто цитирует Его слова, запечатленные там.

 

Вот что пишет д-р В. Леонард по поводу предполагаемого влияния александрийских философов на автора послания Евреям:

 

«Справедливую оценку его [Филона] философского метода можно вывести из изучения трех его книг по отдельности, а именно, первой книги Аллегорий, первой книги Снов и его труда на тему «Опьянение Ноя». Такое изучение, наряду с проверкой почти двух дюжин цитат, встречающихся в восьми или десяти работах Филона, показывает, что близость послания Евреям к александрийской системе цитирования Писания сильно преувеличена… На самом деле, александрийский писатель очень часто указывает на человеческий источник своих цитат, иногда называя собрание книг, законы, пророков или гимны, которыми он при этом пользуется, иногда называя отдельных авторов, в особенности Моисея… Филон действительно отдает определенное предпочтение особому стилю цитирования, но этот стиль цитирования встречается не только в послании Евреям, но и у Св. Павла, а также в мидрашах и талмудической литературе» («Вопрос авторства послания Евреям»).

 

Мы не можем сделать ничего лучше, чем процитировать вывод д-ра Леонарда:

«Что касается способа цитирования, мы еще раз убедились, что критики занимаются строительством на песке своих собственных поверхностных впечатлений. Им не удалось прийти к какому-то удовлетворительному решению относительно всей системы цитирования в посланиях Павла; они не приняли во внимание свидетельство книги Деяний, и в особенности, речь апостола в синагоге в Антиохии Писидийской. Они так и не осознали, что обычные палестинские способы цитирования могут весьма существенно различаться. Они умалчивают некоторые факты относительно Филона, а именно – то, что он зачастую не называет личность человека, произнесшего то или другое библейское пророчество, цитируя их слова в форме страдательного залога, а при цитировании писаний использует язык, которому наш автор по всей видимости подражал бы, если бы находился под влиянием Филона в значительной степени. Критики также представили в ложном свете само послание Евреям, поскольку не отметили, что библейские сообщения, приписанные Самому Богу, встречаются не более шести раз, несмотря на то что пророчества, исходящие непосредственно от Него, преобладают. Они не придали особого значения основной мысли послания. Они просто выдумали противоречия действиям Павла и сделали выводы насчет мнения автора послания о богодухновенности, которые полностью противозаконны, потому как опираются на двойной софизм: «non causa pro causa»[1] и «ab uno ad omnes»[2]. Они считают, что «филонская» точка зрения на богодухновенность должна быть причиной, объясняющей столь слабую связь с людьми, которые являлись вторичными авторами библейских книг, и поэтому думают, что на таких же основаниях и наш автор должен настаивать на исключительно божественном авторитете Писания.

Напротив, факты, приведенные выше, показывают, что в то время как способ цитирования Писания в нашем послании представлен так, что аргументы против Павла как его автора, этот способ не раз совпадает с обычаями Павла и нисколько не ближе к 'александрийскому', нежели чем к 'палестинскому'».

 

 

Совпадения отрывков и доктрин в послании Евреям и в посланиях Павла

 

Мы уже убедились, что образ состязания или ристалища (agon), характерный для Павла, еще встречается только в послании Евреям. «Вы шли хорошо; кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине?» (Гал. 5: 7) «С терпением будем проходить предлежащее нам поприще» (Евр. 12: 1, см. также 1 Кор. 9: 24-27, Флп.3: 13-15). Между доктринами в посланиях Гал атам и Евреям существуют примечательные параллели. Мы поняли, что акцент сделан на ветхом и новом заветах:

 

«Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет…» (Гал. 3: 17)

 

«Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство… а вышний Иерусалим свободен» (Гал. 4: 22-31).

 

«Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета… ибо если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому» (Евр. 8: 6-13).

 

«И потому Он есть Ходатай нового завета…» (Евр. 9: 15-20, 12: 24)

 

«Вот завет, который завещаю им после тех дней, говорит Господь…» (Евр. 10:16)

 

И в послании Гал атам, и в послании Евреям подчеркнута роль ходатая (Гал. 3: 19,20, Евр. 8: 6, 9: 15, 12: 24), и эта тема больше нигде не поднимается. В обоих посланиях важное место занимает Новый Иерусалим (Гал. 4: 26, Евр. 11: 10, 12: 22), и если не считать тот образ, который Иоанн описывает в Откровении, больше этот город не упоминается нигде в Новом Завете. В обоих посланиях подчеркивается свойственная Павлу доктрина совершенствования или возрастания: «Начав духом, вы теперь завершаете (epiteleo) плотью?» (Гал. 3: 3) «Будем стремиться к совершенству» (Евр. 6: 1). Teleioo и его однокоренные слова встречаются в послании Евреям не менее чем 24 раза. Фактически из них и складывается сама доктрина этого послания, и без этого любой анализ идет по ложному пути и упускает суть. Достижение цели или совершенства путем испытаний и вразумлений или потеря его – в этом заключается смысл послания. Для Израиля, освобожденного из египетского плена, такой целью был Ханаан, для уверовавшего еврея, которому предназначалось послание, это был Небесный Иерусалим (Евр. 11: 10, 14-16; 12: 22), который, в конце концов, займет свое место на новой земле (Откр.21: 10). Telos встречается пять раз (Евр. 3: 6,14, 6: 8,11, 7: 3), teleios дважды (Евр. 5: 14, 9: 11), teleioo девять раз (Евр. 2: 10, 5: 9, 7: 19,28, 9: 9, 10:1,14, 11: 40, 12: 23), teleiosis один раз (Евр. 7: 11), teleiotes один раз (Евр. 6: 1), teleiotes один раз (Евр. 12: 2), sunteleo один раз (Евр. 8: 8), sunteleia один раз (Евр. 9: 26), epiteleo дважды (Евр. 8: 5, 9: 6) и teleutao один раз (Евр. 11: 22). Все эти слова вращаются вокруг идеи совершенства, несовершенства и возрастания.

 

На этом построено противопоставление младенчества и зрелости, что тоже свойственно только Павлу и, кроме послания Евреям, больше нигде не встречается.

 

«И я, братья, не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотяными, как с младенцами во Христе. Я вскормил вас молоком, не твердой пищей…» (1 Кор. 3: 1,2)

 

«Ибо, хотя вы и должны быть, судя по времени, учителями, вы снова нуждаетесь в том, чтобы вас учили первым началам Слова Божия, и вам нужно стало молоко, а не твердая пища. Ибо всякий, питаемый молоком, не испытан в слове праведности, потому что он младенец. Для совершенных же имеется твердая пища…» (Евр. 5: 12-14)

 

Сравните также Еф. 4: 13-14:  «…пока мы все не придем к единству веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного [т.е. взрослого], в меру возраста полноты Христовой, чтобы не были мы больше младенцами». А также 1 Кор. 14: 20: «Братья, не будьте детьми по разуму; на зло будьте младенцами, но по разуму будьте совершенными [т.е. зрелыми]».

 

В добавление к этому мы должны помнить, что целью состязания или ристалища является это совершенствование или зрелость - как в послании Евреям, так и у Павла. «Будем стремиться к совершенству» (Евр. 6: 1). «…будем с терпением проходить предлежащее нам поприще, взирая на Начальника и Совершителя (teleiotes) веры, Иисуса» (Евр. 12: 1-2). «Не то чтобы я достиг уже, или стал уже совершенным (teleioo), но спешу… устремляясь к тому, что впереди, спешу к цели, к победному венцу вышнего призвания Божия во Христе Иисусе. Итак мы все, кто совершенны (teleios), так и будем мыслить» (Флп.3: 12-15). «Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить (teleiosai) поприще мое» (Деян.20:24). «Подвигом добрым я подвизался, бег закончил (teleo), веру сохранил. Отныне уготован мне венец праведности» (2Тим.4: 7-8).

 

 

Аналогии высказываний Павла в послании Евреям

 

В 1 Кор. 8: 6 есть такое выражение: «…Один Бог, Отец, из Которого все, и мы для Него, и Один Господь Иисус Христос, чрез Которого все, и мы чрез Него». Ему аналогично Евр. 2: 10: «чтобы Он, для Которого все, и чрез Которого все…», больше это выражение не встречается нигде в Новом Завете. Подобное можно отметить и в Рим.11: 36.

 

«Живой Бог». В посланиях этот статус упоминается лишь у Павла и используется им семь раз (Рим.9: 26, 2 Кор. 3: 3, 6: 16, 1Фес.1: 9, 1Тим.3: 15, 4: 10, 6: 17). Автор послания Евреям использует его четыре раза (Евр. 3: 12, 9: 14, 10:31, 12: 22).

 

Господь Иисус Христос как Образ Бога – понятие, присущее Павлу (2 Кор. 4: 4, Кол.1: 15). Еще раз оно применяется только в Евр. 1: 3:  «Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его…»

 

Вознесение Христа важно в служении Павла, особенно учение о Теле Христовом, так тесно связанном с Главой, что оно тоже считается посаженным в небесных местах, там, где Он восседает (Еф. 1: 19-23, 2: 6). Стало быть, на Вознесение впервые делается акцент в Ефесянах, перед тем, как рассмотреть вопрос о Теле. Таким же образом это подчеркнуто в Кол.3: 1-3, побуждая верующего искать горнего, «где Христос сидит по правую сторону Бога». Также учение о Вознесении подчеркнуто в послании Евреям, и о нем упоминается семь раз (Евр. 1: 3, 4: 14, 6: 19,20, 8: 1, 10:12, 12: 2). Используемое в таком ключе, оно свойственно исключительно посланиям Павла и посланию Евреям. Лишь один раз Петр упоминает о Вознесении (1 Пет. 3: 22), и это упоминание не является существенным в той теме, которая представлена в послании Петра.

 

С Вознесением связано существующее сейчас ходатайство Господа Иисуса:

 

«Кто осудит? Христос Иисус, умерший, но и восставший? Он, Который пребывает по правую сторону Бога? Он, Который и ходатайствует за нас?» (Рим.8: 34)

 

Другой единственный раз в Новом Завете об этом упоминается в Евр. 7: 25:

 

«Поэтому Он и может всесовершенно спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них».

 

Уничтожение Сатаны, смерти и ее власти благодаря Господу Иисусу является характерным пунктом служения Павла:

 

«…чрез явление Спасителя нашего Христа Иисуса, упразднившего смерть и давшего воссиять жизни и нетлению чрез Евангелие» (2Тим.1: 10).

 

«Когда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» (1 Кор. 15: 54-55)

 

А вот и еще одно характерное связующее звено с посланием Евреям:

 

«Поэтому, как дети причастны крови и плоти, так и Он стал общником крови и плоти, чтобы чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть диавола…» (Евр. 2: 14)

 

А также мысль, что Христос, однажды умерши, больше не умирает. Его единственная жертва за грех абсолютно достаточна и не может повторяться:

 

«Зная, что Христос, восстав из мертвых, больше не умирает, смерть больше не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер раз навсегда греху, а что живет, то живет Богу» (Рим.6: 9-10).

 

«Теперь же, в конце веков, Он явился один раз для устранения греха жертвою Своею… так и Христос, будучи принесен один раз, чтобы подъять грехи многих…» (Евр. 9: 26-28)

 

«Он, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел по правую сторону Богу» (Евр. 10:12).

 

Несмотря на то, что нам следует осторожно обращаться со словами «все» и «каждый» в Писании, существует еще одна доктринальная параллель между Вторым посланием Коринфянам и посланием Евреям:

 

«Ибо любовь Христова понуждает нас, рассудивших так: Один умер за всех, значит все умерли. А за всех Он умер, чтобы живые уже не для себя жили…» (2 Кор. 5: 14-15)

 

«…Иисуса мы видим увенчанным славой и честью чрез претерпение смерти, так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть» (Евр. 2: 9).

 

Как у Павла, так и в послании Евреям о законе Моисеевом говорится в особом контексте. Закон не может спасать, давать праведность, наследие или жизнь и отвергается как средство спасения:

 

«…ибо если чрез Закон оправдание, значит, Христос напрасно умер» (Гал. 2: 21).

 

«Ибо если от Закона наследование, то уже не по обещанию: но Аврааму Бог даровал благодать через обещание» (Гал. 3: 18).

 

«Ибо если бы дан был Закон, могущий оживотворить, праведность была бы действительно от Закона» (Гал. 3: 21).

 

«Вы отделены от Христа, вы, которые оправдываете себя Законом; от благодати вы отпали» (Гал. 5: 4).

 

«Ибо происходит и отмена прежней заповеди, вследствие ее немощи и бесполезности» (Евр. 7: 18).

 

«Ибо, если бы тот первый завет был безукоризнен, не искали бы места другому» (Евр. 8: 7).

 

«Он отменяет первое, чтобы установить второе» (Евр. 10:9).

 

Но это еще не все: и для посланий Павла, и для послания Евреям очень характерен особый упор на Закон как на тень:

 

«Да не судит вас кто за пищу и питие, или в вопросе праздника, или новомесячия, или субботы; это есть тень будущего…» (Кол.2: 16-17)

 

Ибо Закон, имея тень будущих благ, не самый образ вещей, никогда не может одними и теми же жертвами, которые из года в год постоянно приносятся, сделать приступающих совершенными» (Евр. 10:1).

 

Три добродетели: вера, надежда, любовь – темы посланий апостола Павла.

 

«Но теперь пребывают вера, надежда, любовь, эти три, но большая из них любовь» (1 Кор. 13: 13).

 

Также они встречаются в Рим.5: 1-8 (попарно), Гал. 5: 5-6, Еф. 1: 15-20, Кол.1: 4-5, 1Фес.5: 8, два раза в послании Евреям, и больше нигде (Евр. 6: 10-12, 10:22-24, причем вместо слова «вера» в 23-м стихе следует читать «надежда», см. Пересмотренное издание[3]).

 

Павел – единственный новозаветный автор, который просит молиться за него самого, и, как правило, этим заканчиваются его послания:

 

«Всякой молитвой и прошением молитесь во всякое время в Духе, и для этого бодрствуйте со всяким постоянством и молением о всех святых и о мне, чтобы дано мне было слово, открытыми устами дерзновенно поведать тайну Евангелия» (Еф. 6: 18-19).

 

«Молясь также и о нас, чтобы Бог открыл нам дверь для слова…» (Кол.4: 3)

 

«Братья, молитесь о нас» (1Фес.5: 25).

 

«Впрочем, молитесь о нас, братья, чтобы слово Господне быстро распространялось и прославлялось…» (2Фес.3: 1)

 

Сюда можно присовокупить еще Рим.15: 30, Флп.1: 19 и Флм.22.

 

Подобным же образом автор послания Евреям также просит о молитве:

 

«Молитесь о нас; ибо мы уверены, что имеем добрую совесть, во всем желая вести себя хорошо» (Евр. 13: 18).

 

Эта особенность не встречается ни у Петра, ни у Иакова, ни у Иуды с Иоанном.

 

Необходимо отметить еще кое-что. Акцент в послании Римлянам сделан на физическую неспособность Авраама и Сары иметь сына и наследника ввиду их преклонного возраста, и животворящую силу воскресения мы также видим в послании Евреям:

 

«…потомков Авраама, который есть отец всем нам (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов), пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых… И не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвелое и утроба Саррина в омертвении» (Рим.4: 16-19).

 

«Верою и сама Сарра получила силу к принятию семени и не по времени возраста… Потому и от одного, и притом омертвелого, родилось так много, как много звезд на небе…» (Евр. 11: 11-12).

 

Эта сила действовала и в готовности принести в жертву Исаака, сына обетования (Евр. 11: 17-19). Больше никто из новозаветных авторов не поднимает эту тему.

 

 

Собственноручная подпись Павла

 

Одним из способов, используемых врагом истины для затруднения дальнейшего продвижения Евангелия, было распространение фальшивых посланий, претендующих на написание самим апостолом:

 

«Просим же вас, братья… не давайте поколебать себя слишком скоро в своем здравом смысле и приводить себя в страх ни духом, ни словом, ни посланием, якобы от нас исходящим, будто настал День Господень» (2Фес.2: 1-2).

 

Для того чтобы оградить от этого, Павел принял решение заканчивать все свои послания особым образом – личной подписью:

 

«Приветствие моей, Павла, рукой, что есть знак в каждом послании. Я пишу так…» (2Фес.3: 17),

 

а затем следуют слова о благодати Господа Иисуса Христа, как и подобает в послании, исходящем от того, кто был по большей части апостолом благодати. Таким путем все тринадцать посланий связаны с его репутацией и задачами. Из прочих посланий ни одно не заканчивается подобным образом, и должно быть совершенно очевидно, что если бы кто-то еще использовал такую формулировку, то ее применение как гарантии подлинности потеряло бы свою законную силу. Однако послание Евреям заканчивается этими словами, и это еще одна явная параллель с апостолом Павлом и его посланиями.

 

И не только это: как продемонстрировал Ч. Велш в своем Алфавитном Анализе (часть II, стр.108), в доктринах посланий Филиппийцам и Евреям существуют интересные параллели. Их не должен игнорировать тот, кто исследует этот вопрос непредвзято. И мы приводим эти параллели чуть ниже.

 

Из всего вышеупомянутого становится совершенно ясно, что за посланием Евреям стоит мышление Павла, если не его рука.

 

Каким образом толкователи могут отрицать это, выходит за пределы нашего понимания. Кто-то спросит: а так ли это важно на самом деле – знать, кто из людей был автором? С одной стороны, мы отвечаем «нет», поскольку, кем бы ни был автор, он писал свою часть богодухновенного Писания под водительством Святого Духа, стало быть, Святой Дух есть подлинный Автор. С другой стороны, мы говорим «да», ибо, если послание Евреям не входит в число посланий Павла, нарушается совершенный порядок и совершенное соотношение.

 

Всего в Новом Завете 21 послание, и если послание Евреям приписывать Павлу, то получается совершенное соотношение семерок:

 


(1)   Гал атам

(2)   1-е Фессалоникийцам

(3)   2-е Фессалоникийцам

(4)   1-е Коринфянам

(5)   2-е Коринфянам

(6)   Евреям

(7)   Римлянам

(1)   Ефесянам

(2)   Колоссянам

(3)   Филиппийцам

(4)   1-е Тимофею

(5)   Титу

(6)   Филимону

(7)   2-е Тимофею

(1) 1-е Петра

(2) 2-е Петра

(3) Иакова

(4) 1-е Иоанна

(5) 2-е Иоанна

(6) 3-е Иоанна

(7) Иуды


 

Послание ЕВРЕЯМ

Послание ФИЛИППИЙЦАМ

Состояние, близкое ко спасению

6: 9

Совершайте свое спасение

2: 12

Небесный град

11: 10, 12: 22

Гражданство на небесах

3: 20

Поношение

11: 26, 13: 13

Участие в страданиях Его

3: 10

Воздаяние

10:35, 11: 26

Венец

3: 14

Предлежащее нам поприще

12: 1

Спешу к цели

3: 14

Оставив начатки… будем стремиться к совершенству

6: 1-2

Забывая то, что позади

3: 13

Достижение лучшего воскресения (условия прилагаются)

11: 35

Достижение лучшего воскресения (условия прилагаются)

3: 11

Сила Его воскресения

13: 20

Сила воскресения Его

3: 10

Производя в нас благоугодное пред Ним…

13: 21

Бог действует… по Своему благоволению

2: 13

Христос – отпечаток сущности Его

1: 3

Христос – образ Божий

2: 6

Поклонятся Ему все ангелы Божии

1: 6

Преклонение всякого колена

2: 10

Ты в начале, Господи, основал…

1: 10

Иисус Христос - Господь

2: 11

Ненадолго умален пред ангелами

2: 9

Уничижение. Смирил Себя.

2: 7-8

Претерпение креста вместо предлежащей радости. Взираем на Совершителя веры Иисуса

12: 1-2

Крестная смерть. Бог превознес Его. Имейте между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе

2: 5,9

Распинают Сына Божьего и выставляют на позор

6: 6

Враги креста Христова

3: 18

СОВЕРШЕНСТВО

или ПОГИБЕЛЬ

6: 1, 10:39

СОВЕРШЕНСТВО

или ПОГИБЕЛЬ

3: 12, 19

Подвиг страдания (athlesis)

10:32

Единодушное подвизание (sunathleo)

1: 27, 4: 3

Различение добра и зла

5: 14

Рассудительность. Испытывать, что лучше

1: 9-10

Непрестанное наблюдение

12: 15

Смотрите на тех, которые поступают по тому примеру…

3: 17

Исав, который за одно блюдо продал свое первородство

12: 16

Их бог – чрево

3: 19

Род, искушающий Бога в пустыне

3: 7-10

Все делайте без ропота и сомнения… среди рода порочного и развращенного

2: 14-15

Довольствуйтесь тем, что есть

13: 5

Научился быть довольным теми условиями, в которых нахожусь

4: 11

Общение

13: 16

Общение

4: 14-15

Жертвы, благоугодные Богу

13: 16

Посланное вами, как запах благоухания, как жертву приятную, благоугодную Богу

4: 18

Плод праведности

12: 11

Плод праведности

1: 11

Сострадание узникам

10:34

Сопричастники в узах моих

1: 7

Подражание (mimsomai) вере начальников

13: 7

Будьте все моими подражателями (summimetes)

3: 17

Расхищение вашего имущества приняли с радостью

10:34

Кротость ваша да будет известна всем людям

4: 5

Есть у вас имущество (huparchonta) лучшее

10:34

Наше гражданство (huparcho) на небесах

3: 20

Приветствие тех, которые из Италии

13: 24

Приветствие из дома Кесаря

4: 22

Личная подпись Павла

13: 25

Личная подпись Павла

4: 23

 

Независимо от желания придумывать или сочинять что-то по поводу употребления числа «семь» в Писании, использование этого числа Богом - от начала творения (семь дней), его повторение в домоуправлении Израиля (Субботний день, семь недель и Пятидесятница, семь лет и Суббота покоя земли, 7 х 7 лет до Юбилейного 50-го года, 70 х 7 лет в Дан.9 и семикратное кропление в книге Левит); а в добавление к этому множество семерок в книге Откровения и где-либо еще - показывает нам, что план веков во Христе совершенно построен на числе «семь». Поэтому неудивительно, если то же самое обнаружится в посланиях Нового Завета, и это не следует так легко сбрасывать со счетов.

 

Если послание Евреям не имеет отношения к Павлу, в таком случае им было написано тринадцать посланий (зловещая цифра, в Писании связана с Сатаной), и тогда равновесие между посланиями до и после Деяний нарушается; более того, получается, что за период Деяний нет ни одного послания, которое представляло бы доктрину об упражнении в вере, о совершенствовании ее на практике, чтобы получить награду. Церковь Пятидесятницы опиралась на послание Евреям почти так же, как тюремное служение апостола Павла, через которое открылось служение Одного Тела (т.е. Тела Христа), опиралось на послание Филиппийцам и Второе послание Тимофею.

 

Если бы нас спросили, из-под чьего пера вышло послание Евреям, мы бы рискнули выдвинуть версию – ибо она заслуживает внимания, - что его писал под диктовку или редактировал Лука, или возможно Сила. Лука был близким спутником Павла до самого конца (2Тим.4: 11). У нас есть не только написанное собственно им (Евангелие, Деяния), с которым можно сравнивать, но и переданные им слова Павла во время Деяний. Мы уже высказывали мнение по поводу сходства греческого языка Луки и послания Евреям – характерной черты, подмеченной многими исследователями, и, как мы уже убедились, версия о Луке восходит к истокам христианства.

 

Что касается возможного участия Силы в записывании этого послания, то фактически нам известно, что на протяжении всей книги Деяний он был близко связан с Павлом. Впервые его имя появляется в Деян.15, где о нем говорится как о «муже руководящем среди братьев» (Деян.15: 22). Вместе с Варнавой он был направлен апостолами и пресвитерами в Антиохию с письмом о решении Иерусалимского Собора, им же и было поручено разъяснить его.

 

Позже он присоединился к Павлу и сопровождал его во втором миссионерском путешествии, и оба были заключены в тюрьму в Филиппах. Он был вместе с Павлом в Коринфе, где, вероятно, были написаны послания Фессалоникийцам от имени Павла, Силуана и Тимофея. Возможно, Сила – иудейское имя, а Силуан – его латинский эквивалент. О нем упоминается еще два раза – во 2 Кор. 1: 19 и в 1 Пет. 5: 12, в котором он, по-видимому, имеет отношение к написанию 1-го послания Петра.

 

Таким образом, существуют четыре отрывка, наводящие на мысль, что он принимал участие в создании того или иного документа. В этом случае можно допустить, что Сила в Деяниях и Силуан в 1-м Петра – одно и то же лицо. Даже если бы имя Сила было распространенным и, следовательно, нельзя категорически утверждать что-либо на этот счет, это все же кажется наиболее вероятным и об этом говорит Лайтфут в своих «Заметках о посланиях Св. Павла». Если бы это было не так, то нам вправе было бы ожидать соответствующих комментариев.

 

Некоторые исследователи рассматривают Силуана только как предъявителя и распространителя Первого послания Петра, однако, как показывает Е. Дж. Сельвин, если бы он выступал только в роли посыльного, то здесь скорее было бы уместно слово epempsa («отправить»), а не egrapsa («написать»). Сельвин рассматривает Силу как человека, записывавшего послание Петра, и утверждает, что между этим посланием и посланием Евреям существует поразительное сходство. В частности, geuesthai («вкусить») могло, как и в 1 Пет. 2: 3, если учитывать его контекст, произойти от Пс. 33: 9; а также сочетание слов eulogian и kleronomein в Евр. 12: 17 и 1 Пет. 3: 9 могут быть связаны подобным образом.

 

Повеление искать мира со всеми в Евр. 12: 14 имеет тот же самый источник, что и 1 Пет. 3: 11 – 33-й псалом. Традиционное слово komizesthai («получить») встречается в Евр. 10:36, 11: 39 и 1 Пет. 1: 9, 5: 4 в контекстах, поразительно схожих в словах и фразах, отражающих сходства, «ибо слово Божие живо» (Евр. 4: 12, 1 Пет. 1: 23). Господь Иисус Христос – Пастырь (Евр. 13: 20, 1 Пет. 2: 25); «последнее время» (1 Пет. 1: 5), «последние дни» (Евр. 1: 2) и «еще немного, очень немного» (Евр. 10:37) перед Вторым пришествием Господа – параллельные места. Как отображено в Евр. 9 и 1 Пет. 2-3, между доктринами искупления и примирения существует тесная близость. Христос был anomos - «без пятна» (Евр. 9: 14, 1 Пет. 1: 19); Он пострадал за грехи «однажды», hapax (Евр. 9: 28, 1 Пет. 3: 18); Он «понес наши грехи» (Евр. 9: 28, 1 Пет. 2: 24); Его кровь была «кровью кропления» (Евр. 12: 24, 1 Пет. 1: 2).

 

Мысль Павла о подражании Христу отражена в Евр. 12: 1-2. Оба послания были написаны с подоплекой гонений. В обоих затрагивается тема выставления напоказ поношений, которые претерпевают верующие (Евр. 10:29-33,37, 1 Пет. 4: 14,17-19), и в таких условиях верующие – чужие и пришельцы на земле (Евр. 11: 13, 1 Пет. 1: 1, 2: 11).

 

Е. Дж. Сельвин дает следующий комментарий:

 

«Я не могу отбросить ощущение родства между Евр. 13 и 1-м посланием Петра, которое лежит за пределами просто происхождения или просто доктринальной традиции, или даже просто деталей. Вроде бы, там те же самые проблемы жизни церкви; в обоих то же отношение к ним, та же потребность в гостеприимстве, сострадании, добрых делах, внутреннем единстве и подчинении пресвитерам Церкви; в точно таком же смысле говорится о бесчестье и об отсутствии земного жилища; такая же необходимость подражать Христу в Его страданиях; такая же надежда наследия, ожидающая верующих в конце. И главная тема послания Евреям достигает своей кульминации в словах, навевающих воспоминания о 1-м послании Петра как наиболее близком к 1-2 посланиям Фессалоникийцам» (Первое послание Петра, 1946, стр.241).

 

Следовательно, существует вероятность того, что Сила мог участвовать в написании послания Евреям, если он удовлетворяет прочим условиям. Нам известно, что пишущий послание и те, кто его читали, были знакомы (Евр. 6: 9, 13: 18,19,23,24). Стало быть, если этими читателями были уверовавшие Иудеи-эллинисты - в Иерусалиме или в Риме, - Сила их знал, поскольку был связан и с теми, и с другими.

 

Как видно из Евр. 13: 23, и автор послания, и читатели знали Тимофея. Из 1Фес.1: 1, 2Фес.1: 1 и 2 Кор. 1: 19 становится ясно, что Сила и Тимофей были знакомы, и это могло бы означать, что Тимофей находился вместе с Павлом в Риме и, таким образом, мог быть известен локальной церкви.

 

Автор послания Евреям хорошо знал священнические обряды. Прежде чем присоединиться к Павлу в его миссионерских путешествиях, Сила находился в Иерусалимской церкви и должен был быть хорошо знаком с храмовыми обрядами.

 

Автор послания Евреям был приверженцем классических стандартов, неизменно извлекающим пользу из Септуагинты. У автора Первого послания Петра богатый словарный запас, к тому же он серьезно углубляется в ветхозаветные писания, что явствует из прямых цитат и частых косвенных упоминаний, причем он приводит их в той же форме, что и в Септуагинте.

 

Таким образом, происхождение, окружение и сама личность Силы, его обстоятельства, богословские знания, стиль и лексика не противоречат версии о его возможном авторстве.

 

Тем не менее, никто не может сказать с полной уверенностью, кто же писал послание Евреям, и нам кажется, что некоторая сдержанность в этом вопросе не помешает. Если уж раннехристианские исследователи не были здесь уверены, то что говорить о нас, живущих спустя почти 2000 лет? Думаем, Ориген неплохо подвел некий итог взглядам на это послание, когда заявил, что он считает, что «мысли – это мысли апостола Павла, но язык и структура – того, кто записывал по памяти и по ходу делал свои заметки по поводу того, что было сказано его учителем… мужи древности (Ориген родился в 185 г. н. э.) небезосновательно приписывали авторство послания Павлу… но кто записывал это послание, точно знает только Бог». Должно быть, в отношении авторства Павла существовала древняя и достоверная традиция, благодаря которой Восточная церковь могла дать этому столь цельное подтверждение.

 

На основании упомянутых выше библейских фактов, которые мы выдвиГал и, можно твердо занять такую же позицию, что и у Оригена, хотя сейчас, возможно, у теологов непопулярно приписывать это восхитительное и важное послание Павлу, апостолу язычников.

 

 

СТЮАРТ АЛЛЕН

 


ГЛАВА 1

 

ПРЕВОСХОДСТВО СЫНА

 

Цель послания, определенная структурой

 

Мы убедились в том, что автором послания Евреям был Павел, и считаем, что есть все основания полагать, что, когда Павел рассматривал в послании Гал атам проблему места закона в домоуправлении благодати, он воспользовался случаем и использовал послание Гал атам в качестве сопроводительного письма, рассматривая те же самые проблемы не с точки зрения верующего язычника, а с точки зрения верующего еврея.

 

Следующим нашим шагом будет выявление цели послания, то есть, о чем это послание, и лучше всего это выявляется с помощью структуры. Сейчас не нужно составлять какую-либо структуру, поскольку это может свести на нет сам предмет нашего разговора, и надо признать, что те детали, на которых основана структура книги или послания, не всегда лежат на поверхности. Мы читаем первую главу, обращая внимание на ее содержание, и одновременно бросаем взгляд на начальные стихи второй главы. И судя по всему, здесь обнаруживается совпадение, чувствуется упор на тему, которая может стать началом нашего исследования.

 

Евр. 1: 1-2 Бог говоривший

Евр. 2: 2-3 Если сказанное слово… быв сначала проповедано Господом

 

Следующая за этим тема делает акцент на превосходство Сына по сравнению с пророками, превосходства Господа по сравнению с ангелами. В последующих главах мы читаем об остальных, кто «говорил», но наше внимание приковано к упоминанию об этом в Евр. 12: 25, так как это наиболее очевидный намек на вторую главу:

 

«Смотрите, не отвергните Говорящего. Ибо, если НЕ ИЗБЕЖАЛИ наказания те, которые отвергли возвещавшего на земле, - то тем более мы, которые отвращаемся от Того, Который с небес».

 

Здесь апостол, как очевидно, подводит итог теме, начатой во второй главе послания:

 

«Как мы ИЗБЕЖИМ, вознерадев о столь великом спасении, которое быв сначала проповедано Господом…» (Евр. 2: 3)

 

Пока все нормально, но мы не забываем, что «одна ласточка весны не делает», и доводим наше исследование до завершения. По-видимому, в 13-й главе апостол обобщает христианское служение одной строкой:

 

«Помните начальников ваших, которые говорили вам слово Божье» (Евр. 13: 7).

 

Предварительно можно отметить наши первые выводы так:

 

А Евр. 1,2 слово сказанное, пророки, Сын

 

* * * * *

А Евр. 12,13 говорившие слово

 

Если это действительно начальный и заключительный пункты структуры, лежащей в основе послания, контекст должен это подтверждать. В скором времени выясняем:

 

Ты пребываешь. Ты Один и Тот же (Евр. 1-2)

Все, что пребывает. Иисус Христос Тот же (Евр. 1,13)

Как мы избежим, вознерадев… Не избежали наказания те, которые отвергли… (Евр. 2, 12)

Вводит Первородного во вселенную. Воздвигший из мертвых (Евр. 1, 13)

 

Теперь на смену предположениям приходят бесспорные факты. У нас есть вполне обоснованные начальный и заключительный пункты структуры. Смотрим дальше и поражаемся чередованием, представленным в главах 6 и 10:

 

«Будем СТРЕМИТЬСЯ к совершенству» (Евр. 6: 1)

«Мы же не люди ОТСТУПЛЕНИЯ к погибели» (Евр. 10:39)

 

Эти две строчки сразу же привлекают к себе внимание, и мы вскоре убедимся, что они полностью подтверждаются контекстом. Слова «итак да приступаем с дерзновением» в Евр. 4: 16 перекликаются со словами «будем приступать» в Евр. 10:22. Примеры неверия в 3-й главе – замечательная параллель примерам веры в Евр. 11. В 5-й главе мы видим «младенцев», которые противопоставлены «совершенным», а в 12-й главе «сыны» противопоставлены «первородным». Этот грозный отрывок, ставший причиной столь сильного страха для впечатлительных натур, что «нет обновления к покаянию», находит свое объяснение в соответствующем параллельном месте этого послания про Исава, который «не обрел покаяния». И это доказывает нам, что в Евр. 6 страх был связан не с потерей спасения, но с потерей первородства и его привилегий.

 

А сейчас давайте оформим весь наш материал.

 

Послание Евреям в целом

 

А 1-2 СЛОВО СКАЗАННОЕ                Ты пребываешь. Ты Один и Тот же.

Как избежим? Вводит Первородного

 

     В 3-6 СТРЕМЛЕНИЕ К СОВЕРШЕНСТВУ            Приступаем с дерзновением (4: 16)

Примеры неверия (Евр. 3)

Младенцы и совершенные (Евр. 5)

Нет обновления к покаянию (6: 4-6)

Чувства приучены навыком (5: 14)

Распинание заново Сына Божия (6: 6)

 

              С 7-10:18 СОВЕРШЕНСТВО - ГДЕ ЕГО ОБРЕСТИ      ОН

Нет совершенства в священстве, законе, обрядах, жертвах

ОН

 

     В 10:19 – 12: 24 ОТСТУПЛЕНИЕ К ПОГИБЕЛИ  Будем приступать (10:22)

Примеры веры (Евр. 11)

Сыны и первородные (Евр. 12)

Не обрел покаяния (12: 17)

Научены через наказание (12: 11)

Поправший Сына Божьего (10:29)

 

А 12: 25 – 13 ГОВОРЯЩИЙ        Все, что пребывает. Иисус Христос Тот же.

Не избежали наказания. Воздвигший из мертвых.

 

В 5-й главе совершенные определяются наличием не только «чувств», но «чувств, приученных навыком», что сопоставляется с «научением через наказание» в 12-й главе. В 6-й главе о некоторых говорится, что они заново распинают Сына Божьего, а в главе 10 мы читаем о тех, кто попрал Сына Божьего. Поэтому не может быть никаких сомнений насчет того, что здесь мы располагаем материалом для частей нашей структуры, которые должны располагаться по бокам центральной части. Следовательно, отрывок с самого начала 7-й главы и до Евр. 10:18 остается в центре структуры. Эта центральная часть продолжает лейтмотив о стремлении к совершенству и отступлении к погибели, и в то же время она посвящена тому, где можно обрести совершенство. Эта часть начинается и заканчивается упоминанием «Его», Человека Иисуса Христа.

 

Серьезный исследователь будет искать, найдет и сделает такую структуру сам. Мы счастливо снабжены верным руководством в нашем изучении этого послания, хотя сами мы, может быть, и не спешим воспользоваться его помощью.

 

На всем протяжении нашего, пока только начинающегося, исследования мы будем использовать любую возможность, чтобы благодарить за эту данную Богом структуру путем постоянного согласования наших комментариев и открытий с ее основным смыслом. Да не осудят нас за излишний пафос; мы придумали эту структуру не более, чем Христофор Колумб придумал Америку. Мы просто открыли для себя то, что уже и так было, и благодарим за это Бога.

 

 

Изучение двух альтернатив: Евр. 6: 1 и Евр. 10:39

 

Следует сосредоточить внимание на понятиях «совершенство» и «погибель», поскольку если мы ошибаемся в понимании их смысла, мы неизбежно упустим основную идею всего послания. В греческом языке «совершенство» - это teleiotes, одно из множества слов, образованных от слова telos, что значит «конец», «окончание» или «цель». Главная идея во всех вариантах этого слова, teleios, teleioo, teleiotes, teleiosis, не говоря о сложносоставных с приставками apo-, ana-, en-, epi-, dia-, sun- заключается в доведении чего бы то ни было происходящего или собирающегося произойти до конца или какого-то результата. Это качество можно продемонстрировать несколькими способами:

 

(1)   «Совершая святыню» (2 Кор. 7: 1). Святыня относится к таким вещам, которые нельзя «улучшить», и без контекста такое выражение как «совершать святыню» кажется еще более бессмысленным и нелепым, чем «позолотить лилию» или «раскрасить розу», иными словами, украшать то, что не нуждается в украшении. Однако если мы проследим контекст этого увещевания, станет ясно, что здесь налицо освящение на практике. Не впрягаться в одно ярмо с неверными – вот что значит «совершать святыню»; помнить о том, что если нас рассматривают как храм Бога Живого, то уже невозможно иметь что-то общее с идолами, и, повторяя обетование Бога, связанное с отделением от всего нечистого, апостол говорит: «Итак, возлюбленные, имея такие обетования, ОЧИСТИМ СЕБЯ от всякой скверны плоти и духа, СОВЕРШАЯ СВЯТЫНЮ в страхе Божьем» (2 Кор. 7: 1). Совершенствовать - значит делать совершенным то, что мы получаем как дар, как благодать и как факт. Другими словами, доводить освящение до его логического конца.

 

(2)   Иногда совершенство противопоставляется «началу». Евр. 6: 1 убеждает верующего оставить arche, «начатки учения о Христе» и стремиться к цели, к концу, к завершению, к совершенству. Таким образом, в Евр. 12: 2 Начальник (греч. archegos) противопоставлен Завершителю, или Совершителю (греч. teleiotes). Это подчеркивает наличие во всех словах, касающихся совершенства, одного корня - telos, что означает «конец».

 

(3)   В некоторых случаях слово «совершенный» обозначает зрелого, возросшего человека – в противоположность незрелому младенцу: «вы снова нуждаетесь в том, чтобы вас учили первым началам слова Божия, и вам нужно стало молоко, а не твердая пища. Ибо всякий, питаемый молоком, не испытан в слове праведности, потому что он младенец. Для совершенных (teleios) же имеется твердая пища» (Евр. 5: 12-14). Связь между этим отрывком и увещеванием в начале Евр. 6 очевидна. В Еф. 4: 13-14 также совершенный муж противопоставлен младенцам, а 1 Кор. 2-3, использующее такие термины как «совершенные» (2: 6) и «младенцы» (3: 1) «молоко» и «твердая пища» (3: 2) - еще одно подтверждение тому, что автор послания Коринфянам написал и послание Евреям.

 

(4)   Эти слова используются в образе состязания, или поприща. Чуть выше процитированное Евр. 12: 2 связывает «совершителя» с «прохождением поприща», и Павел, который в послании Филиппийцам спешил к победному венцу вышнего призвания и признавал, что на тот момент он еще не был «совершенным», в одном из последних своих посланий допустил, что пришел к финишу:

 

«Подвигом (agona – «поприще», см. Евр. 12: 1) добрым я подвизался, бег закончил (teleo), веру сохранил. Отныне уготован мне венец праведности» (2Тим.4: 7-8)

 

Совершенно невозможно, чтобы Спаситель мог быть «усовершенствован» нравственно или духовно, и там, где сказано: «страданиями научился послушанию, и, усовершенный…» (Евр. 5: 8-9), это означает, что Он прошел через все до самого конца и в результате стал «виновником» вечного спасения; в Евр. 2: 10 «Начальник спасения» стал «совершенным» через страдания, а в Евр. 12: 1-2 Он стал «Начальником» и «Совершителем», и вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест.

 

В послании Евреям мы встретим эти слова, эти производные от слова telos - «финал», или «конец», примерно в тридцати различных местах, и когда мы встречаем их в ходе нашего разбора, осуществляемом в привычном порядке, можно рассмотреть их непосредственное значение применительно к данному отрывку, и при этом наше понимание уже будет обогащено и просвещено настоящим исследованием.

 

Обращаясь к «совершенству», мы в то же время сталкиваемся с его страшной альтернативой – «погибелью». Принимая во внимание множество библейских утверждений о том, что спасенные никогда не погибнут и никогда не подпадут под осуждение, и тому подобных заверений, мысль о том, что дитя Божье может откатиться в погибель, звучит неправдоподобно. Если под «погибелью» подразумевать точку зрения ортодоксальных богословов, приводимую в словарях, а именно - «окончательное проклятие, попадание в ад, вечная смерть», тогда наши возражения имеют право на существование, однако основывая наши доводы на употреблении соответствующего английского термина, мы поступаем неблагоразумно. Мы должны руководствоваться использованием слова из первоисточника. Оба слова - apoleia и apollumi - содержат в себе корень luo - «ослаблять», и в большинстве случаев значение слова apollumi определяется такими понятиями как «ухудшаться», «терять свои качества», «гибнуть» и «быть уничтоженным». В некоторых случаях эта «гибель» несколько меняет свое значение, как, например, в выражении «погибшие [потерянные] овцы дома Израилева», и еще один аспект этого термина, наводящий на некоторые мысли, представлен в переводе «потерять опеку» или «потерять душу ради Меня» (Мф. 10:39,42). В Лк. 15 слово используется по отношению к потерявшейся драхме, пропавшей овце и пропавшему блудному сыну, который сам сказал: «я погибаю от голода». Возвращаясь к посланию Евреям, мы видим это слово, используемое по отношению к творению, в Евр. 1: 11 – «они погибнут». Apoleia, «погибель», встречается в Новом Завете двадцать раз и применяется по отношению к просторному пути, ведущему в «гибель» (Мф. 7: 13), по отношению к «пагубным» ересям (2 Пет. 2: 1) и «распутству» (2 Пет. 2: 2) и восемь раз переведено как «погибель». Ин.17: 12 использует этот термин по отношению к Иуде, называя его «сыном погибели», а 2Фес.2: 3 использует то же самое название для «человека беззакония».

 

Не следует пренебрегать ролью контекста при попытке истолковать какое-либо слово из Писания. Мы обнаруживаем, что слово «погибель» в послании Евреям стоит в контексте гонений, долготерпения, с перспективой «великого воздаяния», однако по причине того, что терпение самых стойких исчерпало себя в испытаниях, необходимо было вразумлять искушаемые души, чтобы те не отпадали от веры, помнили, что еще немного – и Грядущий придет и не замедлит, и что в час испытаний «праведный верою жив будет»; альтернатива же этому – отступление назад, в погибель. В Флп.3 мы видим, как апостол использует те же самые слова – «совершенство» и «погибель» – в тесной взаимосвязи с достижением победного венца вышнего призвания:

 

«Не то чтобы я достиг уже, или стал уже совершенным, но спешу, не достигну ли и я… устремляясь к тому, что впереди, спешу к цели, к победному венцу» (Флп.3: 12-14).

 

За этим следует предостережение насчет тех, кто своим поведением подает дурной пример, тем самым делаясь врагами креста:

 

«Их конец – погибель» (Флп.3: 17-19).

 

Невозможно себе представить, чтобы верующие, достигшие такого высокого уровня, как те Филиппийцы, нуждались в увещеваниях не подражать неверным, находиться среди которых им выпал жребий. Предостережение сделано в адрес христиан, чей бог – чрево, чья слава – в сраме, кто мыслит о земном и, потакая своим желаниям, отрицает все значение креста – в противоположность тем, чье гражданство на небесах. Мы замечаем, что в Евр. 10 потеря «воздаяния» налицо, в Флп.3 потеря «венца» налицо. Пролить еще немного света на главную идею апостола в Евр. 10 нам поможет использование слова apoleia в Мф. 26: 8, где оно не несет в себе какой-либо доктрины:

 

«Увидев, ученики вознегодовали и говорили: к чему эта расточительность

 

В Первом послании Коринфянам есть те, кто совершен (1 Кор. 2: 6), и они противопоставлены тем, кто были младенцами, питаемыми молоком, а не твердой пищей, как и в Евр. 5. В Евр. 6 апостол вводит образ земледелия, в точности так же, как в 1 Кор. 3: 9, говоря:

 

«Земля… производящая тернии и репейник, негодна и БЛИЗКА к проклятию, и конец ее – сожжение» (Евр. 6: 8).

 

И этот образ указывает на отсутствие того, что сопутствует спасению, но не самого спасения:

 

«Если чье дело будет сожжено, он потерпит ущерб, сам же будет спасен, но так, как бы сквозь огонь» (1 Кор. 3: 15).

 

Опять же, альтернативой такого ущерба в 1 Кор. 3: 14 является получение НАГРАДЫ. В послании Евреям два выбора: либо стремиться к совершенству, либо отступать в погибель; и мы не должны истолковывать слово «погибель», отталкиваясь при этом от выбора между стремлением к спасению и скатыванием в вечные муки. Первое из этих слов, «совершенство» с его значениями, влияет на применение второго, «погибель» и связанные с ним предостережения.

 

Мы уже поняли смысл этого послания, выведенный с помощью структуры, и у нас появились некоторые соображения относительно выбора, стоящего перед его читателем. Теперь же мы обратимся к первой главе, чтобы выяснить, какого рода поощрение предлагается и что за предостережения делаются для того, чтобы довести до конца «двойной» замысел этих увещеваний.

 

Надо ли повторять о том, что послание Евреям не относится напрямую к церкви, которая есть Тело Христа? Но мы узнали, что в путях Божьих в отношении Его искупленных существуют параллели – независимо от того, являются ли они Невестой или Телом, находятся ли в Церкви или в земном Царстве.

 

 

«В Сыне»

 

«Бог, многократно и многообразно говоривший в древности отцам в пророках, в эти дни последние говорил нам в Сыне» (Евр. 1: 1-2).

 

В попытках точно объяснить значение слов «многократно и многообразно» было исписано множество страниц, но коль скоро мы этим занялись, нам следует помнить одно: что ветхозаветные писания, в которых Бог говорил отцам, на протяжении долгого периода времени доносились до них благодаря служению пророков и что для этого выбирались самые разные способы: закон, пророчества и занимающая важное место манера написания. Достаточно привести слова Моффлета о том, что «много было видов и стилей», которые использовал Бог - по словам Веймута - «во многих отдельных сообщениях и разными способами» или даже говорил, как выразился Теодорет (386 г. от Р.Х.), «в разных домоуправлениях (pantodapas oikonomias)». Важно, что в Евр. 1: 2 мы вынуждены столкнуться с удивительной переменой и сосредоточить наше внимание на уникальной прославленной Личности:

 

«В эти дни последние говорил нам в Сыне»,

 

эту перемену легко можно представить следующим образом:

 

А многократно (т.е. в предшествующих домоуправлениях)

     В отцам

              С в пророках.

А в эти дни последние (т.е. с началом Нового Завета)

     В нам

              С в Сыне.

 

Интересно, что Теодорет применяет слово «домоуправление», но читателю, возможно, будет вдвойне интересен тот факт, что Клемент Александрийский (192 г. от Р.Х.) использует это слово в своих трудах по меньшей мере пятьдесят раз. Слушая, как множество верующих говорят сегодня о «диспенсационализме», можно подумать, что это какое-то недавно изобретенное, но очень популярное модернистское словечко.

 

«В эти дни последние». Когда Павел упоминает о последних днях в своих посланиях Тимофею, он смотрит через столетия на последние дни нынешнего домоуправления; здесь же в Евр. 1: 2 подразумеваются последние дни домоуправления Израиля. Более точное прочтение Евр. 1: 2 предлагает такой перевод: «в конце этих дней» (см. примечание в Companion Bible). Раббис делил все время на «сей век» и «грядущий век». Петр использует это выражение в Деян.2 в таком же смысле, «ибо понимать его слова в каком-то другом смысле (что и делают те, кто считает, что речь идет о последних днях мира) – это значит делать заявление крайне нелепое и чудовищное» (д-р Дж. Лайтфут). Кто-то усматривает в «этих днях последних» начало нового домоуправления, которое продолжается вплоть до Второго Пришествия Христа. Альфорд комментирует это так: «это не начало какого-то периода, а его постепенное завершение, как если бы писатель уже не писал, но еще продолжал говорить». Евангелие от Матфея являет собой самое очевидное продолжение Ветхого Завета; новое домоуправление благодати Божьей ожидало воскресения Спасителя и избрание Павла апостолом. В притче это выражено так:

 

«Наконец [а не в начале] послал он к ним сына своего, говоря: устыдятся сына моего» (Мф. 21: 37).

 

Таким образом, отправление Сына представляет собой кульминационный пункт. При чтении Авторизированной версии Библии [перевод 1611 г. – ред.] становится очевидно, что «Сын» здесь противопоставлен «пророкам», но читатель, вероятно, удивится, почему слово «Его» напечатано курсивом. Обычно курсивом (как в Авторизированной версии, так и в русском Синодальном переводе) выделяются слова, прибавленные переводчиками, но когда мы убираем слово «Его», получаем неудобочитаемую фразу «в Сыне». Мы видим, что здесь используется предлог en («в», а не «через»), однако все еще чувствуем некоторую странность, читая эту фразу. Бог не говорил через Сына, как Он говорил через пророков или даже как Он говорил в пророках; наконец-то Бог Сам стал плотью, не используя больше уста некоего Исайи или какого-то Иеремии, но будучи общником человеческой плоти и крови, Бог говорил «В СЫНЕ». Моисей, величайший из пророков, как мы знаем, в конечном итоге был всего лишь служителем, Сын же – Христос (Евр. 3: 5-6).

 

Бог невидим; Христос – образ Бога невидимого. Никто никогда не видел Бога; в дни Ветхого Завета Его представляло Слово, а в конце дней Его явило Слово, ставшее плотью. Богословы любят навевать таинственность, и своими небиблейскими выражениями типа «вечное родословие Сына» сделали Слово Божье бессодержательным. Иногда приходится читать или слышать: «Ветхий Завет являет Отца, Евангелия – Сына, послания – Святого Духа». Это неверно. Если замкнуться только на Ветхом Завете, то что мы знаем о Боге как Отце? Указания на Бога как Отца можно перечесть по пальцам, то же самое в отношении Сына. Сыновство и Отцовство начинаются одновременно: человек не может быть отцом до тех пор, пока у него не рождается ребенок. Это никоим образом не затрагивает ни Божественность, ни существование Христа прежде низвержения и основания мира, ибо, будучи Словом, Он был в начале и Он был Бог.

 

Когда Слово стало плотью, можно видеть Его славу, славу единородного Сына Отца. Христос не был человеком, будучи «в образе Божием», но только приняв на Себя «образ раба», Он был «в подобии человеческом» (Флп.2: 6-7). В отношении Божественных титулов следует проявлять большую осмотрительность, нежели чем в отношении уже рассмотренной нами награды; как часто довод, что «Отец больше Сына», использовался, чтобы принизить Христа. Это распространяется только на разум, если слова «Отец» и «Бог» считать синонимами. Что мы должны осознать на самом деле – так это то, что невидимый Бог явил Себя нам как в Личности Отца, так и в Личности Сына, и что для прославления Его можно говорить о более величественном Его образе и о менее величественном, но это никоим образом не затрагивает вопроса о присущей им Божественности.

 

Когда само Писание заставляет нас учитывать тот факт, что Бог - Слово, ставшее плотью, - сошел на землю, совлекся Своей славы, уничижил Себя, стал подвластен земным родителям, мы склоняемся к мысли, что Отец должен быть больше, чем Он. Сын все время повторяет, что Он «послан» (см. Евангелие от Иоанна) и что слова учения, которые Он говорил, дела, которые Он творил, - не Его, но Отца, пославшего Его. И это видно гораздо более очевидно за счет пропуска артиклей в Евр. 1: 2, стоит только принять во внимание, что выражение «Бог говорил в Сыне» звучит примерно так же, как если бы мы сказали «Бог говорил в плоти» или «проявил Себя в плоти», или «проявил Себя на английском или греческом языке». Прежде чем полностью уразуметь значение словосочетания «в Сыне», нужно рассмотреть еврейский предлог beth, обычно переводимый как «в». В качестве примера возьмем Исх. 6: 3:  «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову B’EL SHADDAI», буквально «в Боге Всемогущем»; опять же, в Исх. 18: 4 слова «Бог отца моего был мне помощником» буквально читаются как «был в моем помощнике».

 

Пс. 38: 7 представляет пример, когда переводчикам удалось сохранить предлог «в» путем изменения следующих за ним слов: «подобно призраку», буквально это звучит «в призраке». Еще один известный пример, выявляющий суть предлога beth, находится в Прит.3: 26:  «потому что Господь будет упованием твоим», буквально - «в уповании твоем».

 

Личность Сына - не просто прибавление Богом еще одного имени к длинному списку пророков, в этой Личности представлено Богоявление, Он говорил «в Сыне» и «в плоти».

 

Когда мы рассматриваем славные титулы, которые даются Сыну сразу же в следующих стихах, у нас есть разъяснения смысла данного отрывка, приводимые самим же Писанием. Да будет слава Божия, раскрывающаяся нам здесь, в полной мере осознана, и да будет тот факт, что Он послал Своего Сына, наиглавнейшим для нас. Апостол несомненно подошел к этому выдающемуся утверждению, характеризующему «последние дни», и, по-видимому, тут же намеревался развить тему превосходства «Говорящего» над всеми пророками и священниками, однако эта Личность настолько удивительна, что требует его особого внимания. Он не мог продолжать дальше, прежде чем не утвердил Его в глазах читателей послания как совершенно отличнейшую и превосходнейшую Личность. Это самый центр, самый ключевой момент послания Евреям - что все остальное может исчезнуть и исчезнет, погибнет: закон, священство, жертвы, да и само творение, но апостол торжественно провозглашает, что при условии Его «пребывания» все это справедливо. Поэтому мы с радостью ожидаем, в то время как этот любящий Христа служитель предлагает Евреям, которым пишет, увидеть лишь некоторую часть славы Сына. Чуть позже мы уделим внимание Личности Сына, но прежде давайте проследим, как апостол начинает подробно раскрывать со всех сторон славу и удивительную Личность Спасителя.

 

И первое, что касается Его славы, – Бог поставил Его НАСЛЕДНИКОМ ВСЕГО.

 

«Сын, будучи Богом, имел власть над всем. Он мог быть поставлен над всем этим не более, чем быть Богом» (Джон Оуэн).

 

Был бы этот отрывок единственным, возможно, мы бы сочли, что упоминаемое здесь назначение Наследником всего имело место во время воплощения, крещения или какого-то другого периода земной жизни Спасителя, но следующее за этим утверждение «чрез Которого сотворил миры» возвращает нас к самому началу и, стало быть, отметает подобное истолкование. Следует заметить, что Бог как Отец еще ни разу не был упомянут. Это Бог (Elohim), говоривший отцам в пророках, это Бог, в конце говоривший «в Сыне», и это Бог, поставивший Того, Кто при достижении полноты времен стал плотью и Чья слава как Единородного была видима; но мы приближаемся в нашем исследовании к Христу-Сыну. Будучи «Словом» (Ин.1: 1) и «Образом Бога» (Кол.1: 15), Он сотворил небо и землю, видимое и невидимое, или, говоря словами Иоанна, «все чрез Него возникло». «Все» чрез него возникло и «все» составляет Его наследие. И не только: вскоре мы прочтем, что Он держит все «словом силы Своей» (Евр. 1: 3), что все для Него и через Него (Евр. 2: 10). Это наводит на мысль о пределах Его наследия. Послание Колоссянам вносит еще дополнение: «Он Сам есть прежде всего, и все существует в Нем» и «чтобы быть Ему во всем первым» (Кол.1: 16-18). Статус «Первородный всей твари» только лишний раз доказывает, что Он Наследник всего. Он не только Первородный всей твари, Он также стал Первородным из мертвых, «чтобы быть Ему во всем первым», таким образом становится понятно, что это «все» охватывает не только видимое и невидимое с его солнцем, луной, звездами, людьми, ангелами, начальствами и властями, но и новое творение вместе с искупленными, которое однажды будет передано Отцу, чтобы Бог был Все во Всем.

 

В Рим.4: 17 мы читаем, что когда Бог сказал Аврааму: «Я поставил тебя отцом многих народов», Авраам и Сарра были «омертвелыми» в отношении их способности стать родителями; Исаак не родился в течение нескольких лет после того как Авраам был поставлен отцом многих народов. К тому же, даже когда он родился, эти «многие народы» были в отдаленном будущем. Слова из Рим.4: 17 «Я поставил тебя» и из Евр. 1: 2 «поставил Его» - перевод одного и того же греческого слова tithemi. Еще это слово в послании Евреям употребляется лишь в Евр. 1: 13 и Евр. 10:13, где речь идет о врагах, положенных в подножие ног. Это также должно произойти в будущем, Сын восседает по правую сторону Бога, «ожидая затем, пока не будут положены враги Его в подножие ног Его». Спаситель имел славу, «когда мира еще не было», славу, не делимую ни с кем, даже с искупленными. У Него также была слава, дарованная Ему как Посреднику-Искупителю. Этим Он делится со Своей собственностью:

 

«И славу, которую Ты даровал Мне, Я даровал им, да будут едино, как Мы едино» (Ин.17: 22).

 

Слава, присущая Сыну Божьему, описана в 1Тим.6: 16 как неприступный свет, как слава, которую «не видел никто из людей и увидеть не может». Как Творец, Он, вне всякого сомнения, владел «всем» по праву, но как Искупитель Он был поставлен Наследником всего. Эта слава была Ему дана, и наследие должно быть разделено между многими сынами, приводимыми Им в славу. Поэтому в Евр. 1: 4 сказано, что Он унаследовал отличнейшее имя по сравнению с ангелами. Да и нужно ли кому-то говорить, что Сотворивший все видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, - должен иметь имя лучшее, чем Его творение? Как Сын единородный, Человек Иисус Христос, единый Посредник - именно этот Христос был поставлен наследником над всем и именно в этом наследии искупленные имеют свою часть, как раз два характерных начальника, Ной и Авраам, названы соответственно «наследником праведности» и «наследником мира». К тому же Евр. 1: 2 гласит: «чрез Которого и сотворил миры». При первом прочтении это дополнение как-то не вписывается в выстроенную нами картину. Порядок, казалось бы, должен быть таков:

 

(1)   Сотворение

(2)   Утверждение Наследником всего

 

Однако в этом стихе сотворение миров следует за этим утверждением. Когда Иоанн открыл нам факт сотворения и сказал, что «мир чрез Него возник», он использовал греческое слово kosmos – «мир». В Евр. 1: 2 слово «миры» - это не kosmos, но греческое aion. По словам Моузеса Страта, «классическое применение слова aion: (1) в значении века, периода времени; (2) в значении человеческого возраста, продолжительности жизни. Тогда aionas (множ. ч.) используется здесь в значении мира, миров или Вселенной. Теодорет объясняет, что в данном случае оно подразумевает века; и с тех пор все утверждают то же самое». Странное объяснение. Aion означает век, и тем не менее во множественном числе оно подразумевает мир или миры. Получается, Теодорет и другие утверждают, что раз aion подразумевает век, то оно может подразумевать и мир! Сотворение в Евр. 1: 10 приписывается Господу, однако цель Евр. 1: 2 – продемонстрировать, что Тот же Господь есть Иегова, Бог Искупитель, Чье Имя – памятование о Нем вовеки из рода в род, Кто вчера, сегодня и вовеки Тот же.

 

Когда мы подойдем к изучению Евр. 11: 3, мы точно так же увидим, что явно подразумеваются «века», а не материальное творение. Такие выражения, как «спасение вечное» и «завет вечный», несут в себе величественный оттенок, но, перенимая высокий стиль и общепринятую трактовку, мы рискуем упустить драгоценную истину. Одно из возражений против перевода «сотворил века», возможно, основывается на том, что слово «сотворить» больше подходит для материального творения, нежели чем для времен или домоуправлений. Поэтому, возможно, будет полезным отметить, что в послании Евреям глагол poieo - «творить» - многократно используется в значении «поставить, утвердить». «Делающий ангелов Своих духами», т.е. утверждающий их в таком качестве; они были сотворены, после чего Бог сделал «служителей Своих пламенем огня». О Христе сказано, что Он «верен Поставившему Его, как и Моисей, во всем доме Его». Примечание на полях возвращает нас к похожему использованию слова в 1Цар.12: 6, где в выражении «поставил Моисея и Аарона» употребляется еврейское слово asah, «поставить», таким же образом. «Завет, заключенный с отцами» не подразумевает под словом «заключить» сотворение. «Верою совершил он Пасху» подразумевает празднование Пасхи, слово, используемое в Ветхом Завете в отношении к празднованию Пасхи, - asah. Поэтому Евр. 1: 2 можно перевести так:

 

«Чрез Которого и установил века».

 

Что касается употребления слова aion в послании Евреям, посмотрите, какой свет проливается на посредническое служение Сына, когда мы истолковываем Евр. 1: 8:

 

«О Сыне: Престол Твой, Боже, во век века»,

 

указывая на достижение цели, когда Бог будет Все во Всем, после того как промежуточное царство будет, наконец, избавлено от всех врагов (1 Кор. 15: 28). Равно как и слова «Ты священник вовек» - ибо священническое служение указывает на необходимость в посреднике - говорят о том, что искупленные все еще находятся на некотором расстоянии, что примирение на практике еще не достигнуто в полной мере. Слава векового божественного замысла состоит в том, что в конце концов жертвы и священство выполнят назначенную им функцию так, что в них уже не будет необходимости и они прекратятся.

 

Еще более уместны здесь будут слова из Евр. 6: 5 «силы будущего века». Когда апостол хочет сказать о будущем мире, он использует совсем другое слово oikoumene - «вселенная» (Евр. 2: 5). Поэтому вместо «вечного спасения», «вечного искупления» и тому подобного, следует читать:

 

«Стал виновником спасения века» (Евр. 5: 9),

«Приобретя искупление века» (Евр. 9: 12),

«Обещанное наследие века» (Евр. 9: 15),

«Кровь завета века» (Евр. 13: 20),

 

или - даже лучше - приучить себя использовать слово «вековой», которое имеет свойство отклоняться от своего строгого значения, меняя его в зависимости от контекста и применения в каждом конкретном случае.

 

Мы рады осознавать, что слова «Младенец родился нам» и «Сын дан нам», явленные в пророческом видении Исайи, относятся не только к «Богу крепкому», но и к «Отцу вечности» или «Отцу будущности» (по Ротергему), в Котором нет путаницы между личностями Отца и Сына, ибо в данном случае Его статус предполагает превосходство над вековыми временами, которое Он получает и в Творении, и в Церкви за счет Своего первородства.

 

 

«Излучение славы»

 

В послании Евреям, в самом начале, есть один стих, говорящий о прошедших временах и о пророках, которым говорил Бог, а затем в остальной части послания превалирует СЫН:

 

«В эти дни последние говорил нам В СЫНЕ, Которого Он сделал Наследником всего, чрез Которого и сотворил [или установил] века».

 

С этого момента «Сын» выступает на передний план и намеренно противопоставляется не только пророкам древности, но и всем остальным посредникам, которые были и будут до конца времен.

 

Сын противопоставляется ангелам (Евр. 1: 5-13):

 

«Ибо кому когда Бог сказал из ангелов: Ты Сын Мой… и да поклонятся Ему все ангелы Божьи… Делающий… служителей Своих пламенем огня… О СЫНЕ: Престол Твой, БОЖЕ, во век века… Кому когда из ангелов Бог сказал: сядь по правую Мою сторону, доколе Я не положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?»

 

Сын противопоставляется Моисею (Евр. 3: 1-6):

 

«Воззрите на Посланца и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса, Который верен Поставившему Его, как и Моисей, во всем доме Его… если Моисей верен во всем доме Его, как служитель… то Христос, как Сын – над домом ЕГО».

 

Сын противопоставляется Аарону (Евр. 4: 14, 5: 4-5, 7: 1,3,28).

 

«Итак имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса, Сына Божия… И человек не сам усваивает себе эту честь, но призываемый Богом так, как и Аарон. Так и Христос не Сам прославил Себя, став Первосвященником, но Сказавший к Нему: Ты – Сын Мой, Я сегодня родил Тебя…

Мелхиседек… уподобленный Сыну Божию, пребывает священником навсегда… Ибо Закон поставляет первосвященниками людей, имеющих немощь, а слово с клятвой, бывшей после Закона, поставило Сына вовек совершенного».

 

Превосходство Сына становится еще очевиднее из того, как апостол использует сравнительную степень «лучше». Результатом Его Дела Посредника, которое в некоторой степени умалило Его перед ангелами, стало то, что Он сделался «настолько превосходнейшим ангелов». Он «Поручитель лучшего завета», который был «узаконен на лучших обещаниях». Жертва, принесенная Сыном Божьим, «лучше», чем все приносимые по закону, и Его кровь говорит «лучше», чем кровь Авеля. Эти удивительные слова – так, как они есть в Евр. 1 – расположены на разных диспенсационных уровнях, и это поможет нам их понять:

 

А Евр. 1: 2 Сын. Превосходнее пророков

     В Евр. 1: 2 Наследник всего. Господь времен.

Века установлены

              С Евр. 1: 3 Излучение славы – прежде сотворения мира

Отпечаток Сущности Его

     В Евр. 1: 3 Держа все. Господь творения

Совершил очищение грехов – Искупление

А Евр. 1: 4-5 Сын. Превосходнее ангелов.

 

Однако нет необходимости двигаться дальше третьего стиха первой главы, чтобы натолкнуться на некоторые черты огромнейшей важности - из приписанных кому-либо за все время с тех пор, как время существует. Проистекая из того факта, что Бог говорил «в Сыне», начинается совершенно новый, удивительный этап Божественного проявления, и мы узнаем, что не только был этот Сын, поставленный наследником всего, а также Установивший века - мы продолжаем узнавать все больше о Его индивидуальных качествах.

 

«Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей, совершив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах» (Евр. 1: 3).

 

Материал, к изучению которого мы приступаем прямо сейчас, находится в начале этого стиха – слава, которая принадлежала Ему до того, как появился мир, и которая противопоставлена той славе, которая была Ему дана в результате Его Дела Посредника, сделавшего Его «превосходнее ангелов». Следует отметить, что существует явное различие между словами «будучи» (1: 3) и «сделавшись» (1: 4). «Будучи» здесь – часть глагола eimi - «быть», «сделавшись» - часть глагола ginomai - «становиться». Это различие не просто теоретическое, оно очень существенно для правильного понимания этих важных стихов. Эта разница наглядно показана на примере Ин.1: 1 и 1: 3:

 

«В начале было (eimi) Слово»

«Все чрез Него возникло (ginomai)»

 

Или в Ин.8: 58:

 

«Прежде чем Авраам был (ginomai), Я есмь (eimi)».

 

Слава, о которой говорится в Евр. 1: 3, - это слава, которую имел Спаситель, будучи Словом, Образом и Сущностью Бога до сотворения мира, до начала. Слава же, о которой говорится в Евр. 1: 4, - это слава, данная Спасителю после совершенного Им Дела искупления. В первом случае слава не может быть разделена ни с кем, она «неприступна» (1Тим.6: 16); во втором случае слава будет разделена с искупленными (Ин.17: 22).

 

Мы не должны истолковывать слово «излучение» так, словно это отражение или отблеск чего-либо:

 

«Сын Божий, в этом присущем Ему величии, является выражением и притом единственным выражением Божественного света – и никоим образом не отражением в Его воплощении» (Альфорд).

 

Слово apaugasma, «сияние» больше нигде в Новом Завете не встречается. Augazo, сокращенная форма этого слова, встречается во 2 Кор. 4: 4 и переведено как «свет». Другие варианты, встречающиеся в Новом Завете: auge - «заря» (Деян.20:11), diaugazo - «рассветать» (2 Пет. 1: 19), и там, где в Откр.21: 21 в общепринятом тексте Нового Завета слово «прозрачный» звучит как diaphanes, некоторые критические тексты предлагают альтернативу - diauges. Как сам Павел, так и евреи, которым он писал, были хорошо знакомы с апокрифическими текстами, поэтому его слова напоминают один отрывок в книге Премудростей Соломона, где о Премудрости сказано:

 

«Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя… Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его». (Прем.Сол.7: 25-26)

 

В этом отрывке словом «отблеск» переведено греческое apaugasma, и, будучи использовано в апокрифах единственный раз, не может ничего решать и лишь поддерживает в некоторой степени идею апостола в послании Евреям. Большинство читателей имеют некоторое поверхностное знакомство с научными данными, даже если никто из нас и не осмелился бы высказывать свое мнение в области, далекой от личного жизненного опыта. Но большая часть наших читателей (если не все) знают, что свет сам по себе НЕВИДИМ. Если же кто-то сомневается, то пара-тройка опытов это поправит. К примеру, я вижу лист бумаги, на котором написаны эти слова, потому что свет, попадающий через окно в комнату и падающий на этот белый лист, отражается его поверхностью, что и видят мои глаза, но я не вижу этот свет так, как если бы это был видимый луч. Правда, когда я вижу луч солнечного света, очерчивающий свою блестящую траекторию вдоль абзаца, я могу сказать: «это доказывает, что свет – это нечто видимое глазом, поскольку можно увидеть его лучи», что будет вполне оправданно. Строго говоря, мы видим тысячи блестящих пылинок, летающих в воздухе и попавших в траекторию света. Если докрасна раскаленная проволока окажется в потоке лучей, вокруг нее образуется затемнение, просто потому что рефлекторы пыли разрушаются, но сам свет продолжает существовать. С другой стороны, всем нам хорошо знакомы такие понятия, как инфракрасное и ультрафиолетовое излучение. Это лучи, находящиеся по сторонам спектра (цвета радуги); их действие ощутимо, но невидимо для глаза. Таким образом, можно предположить, что Бог, Который творил свет и Который знает природу света, мог использовать его в качестве образа, несущего в себе совершенный замысел, и можно продемонстрировать, как апостол использовал слово «излучение», обратившись к трем группам световых волн.

 

Отец. Невидимый. Например, как инфракрасное излучение.

Сын. Богоявление. Подобно центральным лучам спектра, единственной видимой части светового луча.

Святой Дух. Невидимый. Например, как ультрафиолетовое излучение.

 

Единственный способ «увидеть» славу Божью заключается «в лице Иисуса Христа», и отрывок во 2 Кор. 4, где об этом говорится, содержит в себе единственное упоминание augazo в Новом Завете, а именно во 2 Кор. 4: 4.

 

Поскольку в послании Евреям, естественно, говорится о скинии, ее содержимом, ее служителях и жертвоприношениях, мы вправе ожидать, что даже если Христос и выступает как «лучший», чем все эти образы и тени, то даже при таком выставлении Его служения во главе - как «излучения славы» - будет связь с образным учением Ветхого Завета. Херувимы названы «херувимами славы», которые связаны с «очистилищем» (Евр. 9: 5), а Пс. 77: 62 называет «славой» ковчег. Жена Финеесова сказала, что «отошла слава от Израиля, ибо взят ковчег Божий» (1Цар.4: 22). Следовательно, Сын Божий вполне сопоставим со славой скинии. Ин.1: 14 гласит, что Он «обитал» среди нас, а Кол.2: 9 – что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно». Моисей, как мы помним, сказал: «покажи мне славу Твою», но Господь ему ответил: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых… покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» (Исх. 33: 18-23). Эта просьба очевидно последовала за обещанием в Исх. 33: 14:  «Сам Я пойду и введу тебя в покой». Но хотя Моисею здесь было ясно сказано, что он не мог видеть лица Божия и остаться в живых, в той же главе мы читаем: «И говорил ГОСПОДЬ с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33: 11). На первый взгляд, эти слова вступают в противоречие. Стих 11 утверждает, что Господь говорил с Моисеем лицом к лицу, однако в стихе 20 говорится: «лица Моего не можно тебе увидеть… и остаться в живых». У читателя сразу всплывут в памяти другие явные противоречия. Иаков сказал:

 

«Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт.32: 20),

 

тогда как Ин.1: 18 решительно отрицает тот факт, что кто-либо когда видел Бога. В Чис.12: 8 Господь сказал о Моисее:

 

«Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ ГОСПОДА он видит».

 

Слову «явно» соответствует древнееврейское слово mareh, «образ» (Чис.8: 4), «как бы [огонь]» (Чис.9: 15), «вид» (Суд.13: 6) и «подобие [человека]» (Иез.1: 26). Образ был показан Моисею на горе, и разъяснение в Евр. 8: 5 подтверждает, что все это «служит отображению и тени небесного». Выражение «как бы» в Чис.9: 15 говорит о внушающем страх присутствии Господа, будучи «подобным огню». Когда родители Самсона поняли, что «человек Божий… которого вид, как вид ангела Божия», действительно был ангел Господень, они сказали: «верно, мы умрем; ибо видели мы Бога». Мы помним, что было возле Пенуэла, где Иаков видел Бога «лицом к лицу» - нам рассказывалось о том, что с ним боролся Некто, названный в Ос.12: 4 ангелом. Слово «подобие» появляется снова и снова в первых видениях пророка Иезекииля. Описывая «подобие» четырех живых существ, Иезекииль сказал: «и таков был вид их: облик их был как у человека» (Иез.1: 5) - и так на всем протяжении этой изумительной и ошеломляющей картины, представленной в главах, где присутствует этот «облик как у человека», в конце же первой главы пророк сказал следующее:

 

«А над сводом, который над головами их, было подобие престола… а над подобием престола было как бы подобие ЧЕЛОВЕКА вверху на нем… Такое было видение подобия славы ГОСПОДНЕЙ» (Иез.1: 26 – 2: 1).

 

Следует заметить, что Иезекииль видел «подобие» свода, «подобие» престола, «подобие» славы Господней. Он так и говорит:

 

«Над ПОДОБИЕМ престола было КАК БЫ ПОДОБИЕ человека вверху на нем».

 

Не просто «подобие», но «как бы подобие», что подчеркивает введение образа, тени и сравнения. Описание этого человека впечатляет:

 

«И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него… Увидев это, я пал на лицо и слышал глас Глаголющего» (Иез.1: 27 – 2: 1).

 

Еще раз заметим, что Иезекииль осторожен, когда говорит, что увиденное им было «как бы» пылающий металл, оно было «как бы» вид огня. Он не говорит, что видел «чресла» этого человека, но «вид» его чресл. Не может быть никаких сомнений в том, что видение, представшее Иезекиилю, и видение, представшее Иоанну, - это одна и та же благословенная Личность.

 

«И между светильниками Подобного сыну человека… глаза Его как пламя огня, и ноги Его подобны меди, словно раскаленной в печи… И когда я увидел Его, я упал к ногам Его, как мертвый» (Откр.1: 13-17).

 

«И образ Господа он видит» (Чис.12: 8).

 

Точно так же как провозглашается в Кол.2: 2-3, что тайна Божия заключается в Личности Христа, так и вышеупомянутые кажущиеся противоречия, касающиеся случаев с Моисеем, Иаковом, Маноем и Иезекиилем, приводятся в согласие откровением в Евр. 1: 3, что Тот, Кто с наступлением полноты времен стал плотью, был «Богом явленным» от сотворения мира и лишь позднее уничижил Себя и стал «Богом, явленным во плоти». За излучением славы следует «отпечаток сущности Его», не менее важная тема, а потому требующая к себе самого пристального и благоговейного внимания.

 

 

Отпечаток Сущности

 

Как мы уже убедились, «излучение Его славы» иллюстрирует слава скинии, Божественное присутствие визуализировалось в огненном столпе, а приблизилось в пророчестве Иезекииля. Теперь нам нужно поразмышлять над словами «Отпечаток сущности Его».

 

В Кол.1: 15 Христос назван «образом Бога невидимого», и противопоставление слова «образ» слову «невидимый», несомненно, несет в себе определенный смысл. Авторы перевода 1611 года явно намереваются донести до нас мысль, что в Евр. 1: 3 было использовано другое слово, потому как мы читаем здесь не «образ», а «отпечаток». В исправленной версии Библии уточнение – «печать». Каким бы метафорическим ни было использование таких выражений, как «оттиск», «отображение», «печать», «давление», «подавленность» и тому подобное, основная идея некоего «отпечатка» остается, и когда мы замечаем в Евр. 1: 3 греческое слово charakter, мы понимаем, почему этот стих был переведен так, а не иначе.

 

Конечно же, это благодаря греческому charakter в нашем языке имеется слово «характер». Но понятие характера, т.е. каких-то личностных качеств, у англичан вторично, первое же значение подразумевает штамп, клеймо, метку, ярлык, знак или след – вырезанный или выжженный, как клеймо зверя в Откр.13: 16. Например, в том же английском языке, буквы алфавита иногда называются characters (дословно «клейма»), так же как и личный почерк.

 

«Это почерк твоего брата?» (В. Шекспир «Король Лир»)

 

Больше глагол to character в значении «запечатлеть» не используется, но во времена Шекспира он использовался достаточно широко, например:

 

«О Розалинда! Будут вместо книг

Деревья: в них врезать я мысли буду…»

(В. Шекспир «Как вам это понравится»)

 

Греческое слово charatto означает «вырезать», на него похоже по звучанию древнееврейское cheret «резец» (Исх. 32: 4) и charath «начертать» (Исх. 32: 16). Слово charagma Павел использует в Деян.17: 29, говоря: «мы не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, носящим печать искусства и мысли человеческой». Классическое применение слова показывает, что Плутарх использовал его в отношении букв, вырезанных или начертанных на восковых дощечках; Сикст Эмпирик – в отношении оттисков или изображений, сделанных с помощью печатей; Аристотель – говоря о чеканке монет, буквально об «оставлении на них следа», о наделении монет «изображением и надписью».

 

Филон, образованный иудейский философ из Александрии, родившийся несколькими годами раньше Христа и в 40 г. от Р.Х. обратившийся с прошением к императору Калигуле, посвятил очень много трудов Логосу, иначе называемому Отпечатком Божьим, Сыном первородным и Его Тенью. В одной из работ он говорит, что Логос назван «запечатленным следом Божьим». Мы знаем, что выражение «излучение славы» напоминает о скинии, поэтому вполне естественно ожидать, что образ чего-либо запечатленного также напомнит нам ветхозаветные образы. Апостол упоминает о скрижалях закона как «начертанных на камне», в то время как Исх. 28: 11, 36 говорит о резьбе на камнях ефода первосвященника и о вырезанной надписи «Святыня Господня», прикрепленной к кидару.

 

В некоторых переводах Евр. 1: 3 (например, в Библии короля Иакова и в русском Синодальном переводе – прим. переводчика) Христос представлен как «Образ Его Ипостаси». Введение слова «ипостась» здесь своего рода анахронизм; как термин богословия оно не использовалось на протяжении первых четырех столетий христианства до Арианского раскола. Греческое слово, переведенное как «ипостась», - hupostasis, и нигде больше такой перевод допустить нельзя. Возможно ли сказать: «Вера есть ипостась того, на что мы надеемся» (Евр. 11: 1)? Или можно ли себе представить, чтобы апостол сказал: «если только основу нашей ипостаси мы сохраним твердой до конца» (Евр. 3: 14)? Несмотря на перевод того же самого греческого слова в Евр. 1: 3.

 

Слово «субстанция» – точный эквивалент греческого, однако пришедшее к нам из латыни. Как приставка hupo-, так и sub- означают «под» и указывают на расположение ниже чего-либо; у греческого histanai и латинского stare похожий смысл, оба они могут иметь значение «стоять». В английском языке первое значение слова «субстанция» – это не что-то материальное, ощутимое и твердое, как, скажем, кирпич, и утверждение, что вера – это все, что угодно, только не «субстанция», будет верным лишь в том случае, если слово подразумевает это приземленное значение.

 

Значения слова «субстанция» в словаре приведены в таком порядке:

 

«Существо; существование; то, что существует, нечто реальное, не вымышленное; нечто веское, содержательное, не пустое; то, что лежит в основе любого внешнего проявления; подоплека; то, что делает что-либо тем, что оно есть (иными словами, главная составляющая); природа, характер, подлинная сущность; важнейший элемент любого бытия; свойства, специфика чего-либо; что-то, что имеет физическую форму; тело; вещество, материя, содержание; состояние, собственность. В грамматике имя существительное мы еще называем субстантивным, так как оно обозначает что-то, что существует – предмет или идею, нечто материальное или нематериальное».

 

Мы обратились к этому длинному списку формулировок, потому что просто говорить, что hupostasis подразумевает субстанцию, - значит использовать слово с широким диапазоном значений. В данном же случае под субстанцией мы понимаем «то, что лежит в основе любого внешнего проявления». Невидимые, неизвестные качества Бога – это hupostasis (субстанция), Отпечатком которой является Сын, Бог явленный во плоти. Неплохо будет вспомнить, что греческий язык Нового Завета – это язык людей, которые думали на иврите или по меньшей мере обучались и воспитывались в Иудейской школе. Поэтому Септуагинта сослужит нам хорошую службу, представляя нам еврейский эквивалент этих греческих слов. В Пс. 138: 15 читаем:

 

«Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы».

 

Стих 13 говорит о моменте рождения, но также и чем-то гораздо более таинственном. Это тайное, образуемое во глубине утробы, Септуагинта называет «моя сущность» (hupostasis), и здесь hupostasis по отношению к появлению на свет – то же, что и Сущность в Евр. 1: 3 по отношению к Отпечатку. Несмотря на то что в следующем стихе слова hupostasis в Септуагинте нет, на него все же распространяется его значение.

 

«Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было».

 

В начальных стихах этого псалма встречается такая же идея неизвестного и невидимого для всех, кроме Бога (см. Пс. 138: 2,4). Еще одно место в Септуагинте, где встречается это слово, - Пс. 38: 6:  «Вот, Ты дал мне дни, как пяди, и век мой (hupostasis), как ничто пред Тобою». Слово «век» здесь – древнееврейское cheled - что-то, что крадется незаметно, не обнаруживая себя. Так же как «время летит у нас на глазах, а улетает незаметно». Сирийский перевод Библии использует слово cheled при переводе выражения «прокрадываться в дома» во 2Тим.3: 6.

 

В Новом Завете мы обнаруживаем, что слово hupostasis, используется в значении «уверенности», и наиболее естественное развитие идеи чего-то реально существующего, лежащего в основе этой уверенности, отражено во 2 Кор. 9: 4, 11: 17 и Евр. 3: 14.

 

В Евр. 11: 1 говорится: «вера же есть твердое убеждение в том, на что мы надеемся», нечто реально существующее, хотя и невидимое. Невидимая вера самых достойных - чему полностью посвящена 11 глава послания Евреям - проявила себя в их жизни. Их hupostasis находит свой отпечаток в жизни и поведении. Между ними было нечто общее. Они жили, страдали и умирали ради чего-то невидимого или видимого издали; и терпели они, поскольку видели Невидимого. Если вера – это твердое убеждение (или субстанция, основание) в том, на что мы надеемся, то мы можем разумно использовать оба эти термина. Вместо слов «верою Авель… Ной… Авраам» можно сказать и так: «уверенностью, основанною на твердой убежденности (т.е. на глубоко сокрытом осознании реальности чего-либо) в том, на что мы надеемся, Авель, Ной, Авраам делали то-то и то-то».

 

Христос является печатью Божественной природы (hupostasis). Ни закон и своды постановлений, ни посты и праздники, ни жертвы, ни какие-то категории людей, простых смертных, никогда не могли Его заменить; и только Христос может быть Отпечатком Сущности Его. Эта мысль пронизывает все послание Евреям. Вот почему этот статус встречается здесь. Для правильного понимания этого статуса важно помнить, что если бы его не требовала тема нашего послания, то он бы не был затронут. Потому что Христос, и только Христос – Отпечаток Сущности, Который превыше ангелов (Евр. 1), превыше Моисея (Евр. 3) и Иисуса Навина (Евр. 4), превыше первосвященников по чину Аарона (Евр. 5-8), превыше всех установленных законом даров и жертв (Евр. 9-10) и всех человеческих примеров для подражания (Евр. 12: 1-2). Никто, кроме Христа, не может выражать каждой стороной Своего запечатленного Образа (charakter) славную Сущность (hupostasis) невидимого Бога.

 

Ни один пророк, как бы он ни был приближен к Богу, не мог быть «Отпечатком Божественной Сущности». Это исключительная привилегия Того, Кто был Образом невидимого Бога, Кто был изначально Видом Божества, Кто назван в Евангелии от Иоанна Словом (Logos). По существу Он должен положить конец всем образам и теням. Они не были «самым образом вещей» (Евр. 10:1): как сказано в Ин.1: 17, закон с его тенями дан был через Моисея, но БЛАГОДАТЬ И ИСТИНА, настоящая реальность, как противовес теням, была явлена через Иисуса Христа.

 

Во Втором послании Коринфянам Павел упомянул о преходящей славе, явленной на лице Моисея, в противоположность пребывающей славе в Иисусе Христе; и в послании Евреям, в котором автор пытается отучить верующих от «начатков учения Христова» и привести их к совершенству, в первых стихах своего увещевания он вводит их в присутствие Того, в Ком обитает «вся полнота Божества телесно».

 

В завершение, прежде слов о Его посреднической функции, упоминается еще одна отличительная черта, присущая Сыну, - что Он держит все «словом силы Своей», и сейчас мы займемся этой потрясающей темой.

 

 

Словом силы Своей

 

Бог говорил нам «в Сыне». Мы снова и снова повторяем эти уникальные слова, которые благодаря заключенной здесь потрясающей истине дает нам возможность представить себе славу Того, Кого мы называем Господом и Спасителем. Он поставлен Наследником всего; через Него были сотворены века. Он является Сиянием славы Божьей. Он – Отпечаток Его Сущности.

 

На этом слава Сына еще не исчерпывается, ибо отрывок продолжается: «… и держа все словом силы Своей». Несмотря на то что греческое слово phero встречается в Новом Завете свыше шестидесяти раз, лишь один раз оно переведено как «держать». Более тридцати раз оно переведено как «принести», однако основное значение этого слова («нести»), пожалуй, находится в отрывках, приведенных ниже. Кроме послания Евреям, оно встречается у Павла всего два раза:

 

«Переносил с великим долготерпением» (Рим.9: 22)

«Принеси плащ, который я оставил в Троаде» (2Тим.4: 13)

 

Пять раз это слово использовано в послании Евреям:

 

«Держа все» (Евр. 1: 3)

«Будем стремиться к совершенству» (Евр. 6: 1)

«Там необходимо установление смерти завещателя» (Евр. 9: 16)

«Не могли они вынести того, что было заповедуемо» (Евр. 12: 20)

«Нося Его поругание» (Евр. 13: 13)

 

Заметим, что это слово можно использовать в разных значениях. Основная идея несения бремени, поддержки и помощи, скорее всего, подразумевается в Евр. 1. Моисей, ощущая свою ответственность, говорит в Чис.11: 11-12:  «Ты возложил на меня бремя всего народа сего», когда Бог сказал: «неси его на руках твоих». В послании Евреям мы видим «все» (не только бремя одного народа), и оно держится словом Христа.

 

Рассматривая слова «Отпечаток Сущности Его», мы заметили параллель с Кол.1: 15-17. Теперь мы снова обращаемся к этому отрывку:

 

«Он есть образ Бога невидимого, Первородный всей твари, потому что в Нем было сотворено все на небесах и на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, - все чрез Него и для Него сотворено. И Он Сам есть прежде всего, и все существует в Нем».

 

Мы видим, что здесь вырисовывается сразу несколько параллелей с Евр. 1. Образ невидимого Бога и Отпечаток Сущности Его; сотворение всего и установление веков; утверждения, что все существует в Нем и что Он держит все Своим словом; в обоих отрывках Он назван prototokos, то есть Первородным. В послании Колоссянам Его титулы предваряют здесь явление Христа как Главы церкви Тела и Первородного из мертвых. В послании Евреям Его титулы подводят нас к Его служению Посредника Нового Завета, и к Его Первородству во вселенной, о чем и говорит апостол в этом послании. Творение в широком смысле подразумевается в Кол.1; века и их гнет занимают размышления в Евр. 1. Первое связывается воедино рукой, сотворившей его, второе держится и несется словом Его силы. Что-то должно завершаться с течением времени, и слово Его силы является залогом этой развязки. По поводу Сына в послании Евреям написано, что Он держит все, поставлен Наследником над всем, что все должно быть подчинено Ему под ноги. Это утешительная и одновременно возвышенная идея, позволяющая осознать, что, согласно Божественному замыслу, бремя всего возложено на Сына Божьего. С мудростью, которую нельзя постичь, с милостью, которая не знает границ, с могущественной силой и с предвидением, свойственным Одному лишь Богу, все в дивном Божественном замысле доводится до завершения Тем, Кто умер, воскрес, вознесся и теперь воссел по правую сторону Величества в небесах.

 

Каким же образом Сын несет или держит все? Его руками были сотворены небеса; под ноги Его подчинится все; Его тело понесло наши грехи. Тем не менее, это Его Слово держит все.

 

Rhema (слово) отличается от logos (тоже слово) тем, что оно обозначает изреченное слово или указание, т.е. «всякое слово, исходящее из уст Господа». В послании Евреям мы находим слово rhema в таких отрывках:

 

«Словом силы Своей» (Евр. 1: 3)

«Вкусивших доброго Божия слова» (Евр. 6: 5)

«Миры (букв. века) устроены словом Божиим» (Евр. 11: 3)

«К шуму словесному» (Евр. 12: 19)

 

Слово, устроившее века, - это Слово, держащее все; Слово, вызвавшее это все к жизни, несомненно восторжествует над всякой враждой и доведет все до совершенства. Это и есть «Слово силы Его». В греческом это обычно exousia или dunamis. Он был распят в немощи, но жив силой Божьей (2 Кор. 13: 4). Он был поставлен Сыном Божиим в силе в воскресении из мертвых (Рим.1: 4). Будучи уже воскресшим, Он сказал: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28: 18). Слово «сила» в Библии короля Иакова истолковывается как «чудо» в Евр. 2: 4, а в Евр. 6: 5 используется в одной связке со словом rhema: «доброго Божия слова и сил будущего века». Первосвященство Христа отлично от первосвященства Аарона тем, что оно явилось «по силе жизни непрестающей» (Евр. 7: 16). В Евр. 11: 11,34 это слово встречается вновь. Это сила воскресшего Христа, приводящая Его Слово в действие, которой Он упразднит имеющего власть над смертью, то есть дьявола. Будучи воскресшим, Он имеет ключи ада и смерти. Он Сын Божий, имеющий державную силу.

 

Давайте ненадолго обратимся к книгам, повествующим о Его земной жизни, ибо там мы увидим, что, даже будучи уничижен, Он говорил с властью. Когда Он сказал двум рыбакам «идите за Мною», с их стороны не было каких-либо колебаний, но они «тотчас оставили сети и последовали за Ним» (Мф. 4: 19,20). Когда Господь закончил Нагорную проповедь, сказано, что «изумлялся народ учению Его, ибо учил Он как власть имеющий, а не как книжники их» (Мф. 7: 28-29). Прокаженный подошел и поклонился Ему, говоря: «Господи, если Ты хочешь, можешь меня очистить. И протянув руку, Он коснулся его и сказал: хочу, очистись. И тотчас очистился он от проказы» (Мф. 8: 2-3). За этим чудом следует еще одно, еще более явно свидетельствующее о силе сказанного Им слова. Сотник, искавший Господа от лица своего больного отрока, сказал: «только скажи, и будет исцелен отрок мой… и исцелен был отрок в час тот» (Мф. 8: 5-13). Вскоре после этого Господь с учениками находятся в лодке, и в страхе перед разыгравшейся бурей ученики взывают к Нему, умоляя спасти их; Он возбранил морю, после чего настала великая тишина, «люди же удивились и говорили: Кто это, что и ветры и море повинуются Ему?» (Мф. 8: 24-27)

 

Чудо исцеления расслабленного – убедительная демонстрация силы Слова Господнего. Он сказал: «Дерзай, чадо! Прощаются грехи твои», и в ответ на мысли окружающих произнес: «Что легче? Сказать ли: 'прощаются грехи твои' или сказать: 'встань и ходи'? Но чтобы вы знали, что власть имеет Сын Человеческий на земле прощать грехи, - тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мф. 9: 1-8). Таким образом, на протяжении всего повествования Его слово было самым убедительным подтверждением силы.

 

Если Его Слово обладало такими качествами, когда Он был в образе Раба, тогда какими качествами оно будет наделено, когда Сын Божий воскресает? Об этом предупреждает Евр. 12: 25-26:

 

«Смотрите, не отвергните Говорящего. Ибо, если не избежали наказания те, которые отвергли возвещавшего на земле, - то тем более мы, которые отвращаемся от Того, Который с небес; тогда Его голос поколебал землю, теперь же Он обещал, говоря: еще раз Я потрясу не только землю, но и небо».

 

Несмотря на то что этот отрывок главным образом продолжает тему закона, данного на Синае, Ветхий Завет дает иллюстрацию Слова силы Бога: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт.1: 3). «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство»; «Ибо Он сказал - и сделалось, Он повелел - и явилось» (Пс. 32: 6,9). И разве можем мы отрицать, что псалом 28, псалом о Гласе Господа, предвкушает тот радостный день, когда Сын Божий приведет все к царству мира?

 

«Господь благословит народ Свой миром» (Пс. 28: 11).

 

Читатель вспомнит, что структура послания неизменно подчеркивает значение слова «говорить». Послание Евреям, конечно же, привязано к закону, и описание потрясающего зрелища, сопровождавшего события на горе Синайской, усиливает связь с законом, о котором говорят слова Исх. 20:1:

 

«И изрек Бог все слова сии».

 

Здесь во Христе адресаты послания могли бы распознать Того, чей Глас потрясет не только землю, но и небеса, и уверовать в Того, Чье Слово настолько могущественно, что держит все. Творение удивительно, но, безусловно, не менее удивительно то, как в нем заключаются разнообразные процессы, комбинации и возможности. Кол.1: 17 и Евр. 1: 3 дают единственный возможный ответ. Тот, Чьи руки основали землю и Чьи персты создали небеса (Пс. 101: 25-27, Пс. 8: 3), - единственный, Кто может нести все это. Открытие клеточного деления и осознание огромнейшей силы, заключенной в крошечной частице вещества, лишь усиливает нашу благодарность той Силе, которая может обуздать и обуздывает все разрушительные силы.

 

 

Очищение грехов

 

Перечисление того, что входит в славу Сына, не происходит в начальных стихах этого послания без определенного замысла; сейчас все внимание сосредоточивается на величайшем деле, ради которого Он совлекся славы, стал Человеком и умер на кресте. Пересмотренное издание Библии (как и русский перевод с греческого подлинника B.F.B.S., 1970) пропускает слова «наших» и «Собою», которые есть в Библии 1611 года и в русской Синодальной версии[4], поэтому Евр. 1: 3 там выглядит так:

 

«И совершив очищение грехов».

 

Однако следует иметь в виду, что эти слова не только встречаются в некоторых древнейших рукописях, но и признаются в некоторых древних версиях Писания. Тиссендорф восстановил их при собственном редактировании библейского текста в 1858 году.

 

«В этом стихе апостол утверждает о слиянии двух природ: человеческой и божественной – в Одной Личности Христа, и в этом случае он продолжает в естественном порядке говорить о Его возвеличении и восседании во славе в этой природе» (епископ Вордсворт).

 

«Сын Божий будучи Всевышним Богом, уничижил Себя и стал Человеком; и как Человек, Он получил ту славу, какую всегда имел как Бог» (Теодорет).

 

«Это очищение было сделано «Собою», di’heautou (Евр. 1: 3), «через смерть», dia tou thanatou (Евр. 2: 14), «через Собственную кровь», dia tou idiou haimatos (Евр. 9: 12) и «жертвою Своею», dia tes thusias autou (Евр. 9: 26). Этот последний оборот я рассматриваю как полную форму, выражающую то, что выражено в рассматриваемом нами тексте в di’heautou «Собой» в сжатой форме, эллиптически» (Моузес Страт).

 

Слово katharizo используется в отношении очищения прокаженного (Мф. 8: 3) и в отношении обрядового очищения чаши снаружи (Мф. 23: 25). Оно используется и в послании Евреям, более того, там встречаются другие формы этого слова, что прояснит его значение при рассмотрении других упоминаний в этом послании:

 

«Ибо если кровь козлов и быков и пепел телицы окроплением оскверненных освящает (katharotes) к чистоте плоти…» (Евр. 9: 13)

 

«…тем более кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу, очистит (katharizo) совесть нашу от мертвых дел для служения Богу Живому» (Евр. 9: 14).

 

«И по Закону почти все освящается (katharizo) кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9: 22).

 

«Потому необходимо, чтобы отображения того, что в небесах, очищались (katharizo) этими средствами, а само небесное – жертвами лучшими» (Евр. 9: 23).

 

«Омыв тело водою чистой (katharos)» (Евр. 10:22).

 

При изучении этих отрывков мы увидим, что в них по сути не говорится о прощении грехов или об оправдании грешника; там также ничего не сказано и об искуплении, а лишь только об одной из целей, к которым искупление приводит, а именно, об очищении. Образ, четко и ясно указывающий на цель Христа в Евр. 1: 3, являет собой «пепел рыжей телицы».

 

Девятнадцатая глава книги Чисел предоставляет детальное описание этого установления. Разберем ее кратко:

 

(1)   Рыжая телица должна была быть без пятна или порока, и на ней никогда не должно было быть ярма.

(2)   Ее закалывали «вне стана» (см. Евр. 13: 12).

(3)   Сама телица, вместе с кедровым деревом, иссопом и нитью из червленой шерсти, сжиГал ась дотла; ее пепел использовался для очищения.

(4)   Нечистота являлась следствием прикосновения к мертвому телу, или нахождения в шатре, в котором умер человек, или прикосновения к кости человеческой, или к гробу.

(5)   Очищение достиГал ось путем смешивания пепла с живой водой и путем кропления иссопом в третий и седьмой день.

(6)   Нечистый и не очистивший себя истреблялся из среды народа как осквернивший святилище.

 

Заметим, что вопрос в целом касается осквернения и, как следствие, отстранения от служения Господу. Некоторые причины нечистоты были довольно далеки от собственной воли человека, которого эта нечистота коснулась; прикосновение ли к убитому на поле, смерть ли, случившаяся в чьем-то доме, - все это было тенью оскверняющей связи с миром. Не было бы очистительной воды под рукой – многим бы волей-неволей пришлось находиться вне дома Господня. Великой Противоположностью пеплу телицы является кровь Христа, очищающая совесть от «МЕРТВЫХ дел». Связь с осквернением в Чис.19 очевидна: мертвый человек, кость, гроб здесь заменены на «мертвые дела»; право на доступ в скинию – на «служение Богу Живому». Живая вода была прообразом «вечного Духа».

 

Следующий отрывок относится к тому факту, что по закону почти все освящается кровью и что скиния, книга и народ были освящены таким образом.

 

«Когда Моисей огласил по Закону каждую заповедь всему народу, он, взяв кровь тельцов и козлов с водою и шерстью багряной и иссопом, окропил, как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог. И окропил также кровью скинию и все сосуды богослужебные. И по Закону почти все освящается кровью» (Евр. 9: 19-22).

 

Перед нами еще один прообраз освящения, но на этот раз не пепел телицы, а кровь тельцов и козлов. Тем не менее, цель такая же; как результат, происходит освящение, а также торжественное посвящение Богу; завет, скиния и все сосуды богослужебные должны были быть ЧИСТЫМИ. Пожалуй, сейчас параллельность Евр. 10:22 будет еще более очевидна, как в соединении прообраза со своим антитипом, - поскольку слова «кроплением очистив сердца от лукавой совести» – это новозаветный эквивалент «омовения тел водою чистой», - так и в словах «будем держаться… неуклонно», ибо это невозможно без освящения. Очевидно, что сюда следует присоединить и Евр. 12: 24, «кровь кропления», и, конечно же, все упоминания о крови в послании Евреям.

 

При неимении текста послания под рукой и при поверхностном знакомстве с его темой у кого-то может возникнуть убеждение, что в послании Евреям непременно должно быть подробно изложено об искуплении кровью Христа. Искупление не видно в первом упоминании о деле Христа (Евр. 1: 3), в целом образность и учение предназначены иметь дело с теми, кто уже спасен, у кого есть доступ к Богу, кто стремится попасть в землю Ханаанскую и кто нуждается в постоянном священническом богослужении и жертвоприношениях для собственного освящения. Но давайте посмотрим сами, какие упоминания о крови в этом послании встречаются:

 

«Дети причастны крови и плоти» (Евр. 2: 14).

«Во вторую – один раз в год только первосвященник не без крови, которую он приносит за себя и за грехи неведения народа» (Евр. 9: 7).

«Не чрез кровь козлов и тельцов, но чрез собственную кровь вошел раз навсегда во святилище, приобретя вечное искупление» (Евр. 9: 12).

«Ибо, если кровь козлов и быков и пепел телицы окроплением оскверненных освящает к чистоте плоти…» (Евр. 9: 13)

«…тем более кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел для служения Богу Живому» (Евр. 9: 14).

«Потому и первый завет не утвержден без крови» (Евр. 9: 18).

«…взяв кровь тельцов и козлов… окропил, как самую книгу, так и весь народ» (Евр. 9: 19).

«Говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог» (Евр. 9: 20).

«И окропил также кровью скинию и все сосуды богослужебные» (Евр. 9: 21).

«И по Закону почти все освящается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9: 22).

«Не для того, чтобы многократно приносить Себя, подобно как первосвященник входит ежегодно с кровью чужой» (Евр. 9: 25).

«Ибо невозможно, чтобы кровь быков и тельцов уничтожала грехи» (Евр. 10:4).

«Итак, братья, имея дерзновение входить во святилище кровью Иисуса» (Евр. 10:19).

«Насколько худшего наказания, думаете вы, будет достоин тот, кто попрал Сына Божия и кровь завета, которою был освящен, не почтив ее как святыню» (Евр. 10:29).

«Верою совершил он Пасху и кропление кровью, чтобы истребитель первенцев не коснулся их» (Евр. 11: 28).

«Вы еще не до крови сопротивлялись» (Евр. 12: 4).

«К Посреднику Нового Завета, Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, чем кровь Авеля» (Евр. 12: 24).

«Ибо тела животных, кровь которых первосвященником вносится во святилище в жертву за грех, сжигаются вне стана» (Евр. 13: 11).

«Поэтому и Иисус, чтобы освятить народ Своей собственной кровью, пострадал вне врат» (Евр. 13: 12).

«Бог же мира, воздвигший из мертвых великого Пастыря овец кровью завета вечного, Господа нашего Иисуса, да соделает вас во всяком добре способными к исполнению воли Его» (Евр. 13: 20-21).

 

Евр. 9: 12,22, 10:4 и 11: 28 относятся к искуплению, причем Евр. 9: 12 говорит об уже достигнутом искуплении, которое не является здесь результатом жертвоприношений, что подтверждают стихи 13 и 14. Евр. 9: 22, где говорится о прощении, на первый взгляд может показаться прямым утверждением; однако этот стих стоит в середине контекста о Завете и скинии и скорее означает то, что прощение, являющееся частью Нового Завета (Евр. 10:16-18), не может быть получено без этой крови кропления, связывающей воедино народ и книгу. Евр. 11: 28 упоминает о Пасхе, явном прообразе искупления, само же искупление находится за границами послания Евреям, ибо там нет места теме избавления из египетского плена, с его пустыней в качестве фона и центром-скинией. Спасение в евангелическом смысле не является темой послания Евреям; оно обращено к уже спасенным и рассматривает вопрос их освящения. Искупление же в евангелическом смысле просто подразумевается.

 

Учение, которое содержит это послание по поводу освящения, имеет прямое отношение к очищению грехов, которое столь явно предстает нам в Евр. 1: 3. Оно появляется вновь в Евр. 2: 11 и 10:10,14, «мы освящены принесением тела Иисуса Христа раз навсегда… ибо Он одним приношением сделал навсегда совершенными освящаемых». В контексте говорится о Новом Завете, о доступе во святилище и о попрании крови Завета, посредством которой происходит освящение; речь не идет о спасении грешника, но о совершенстве освященных – вот что имеется в виду. Но вернемся к Евр. 1: 3. Из всех цитат, касающихся жертвенного дела Христа, эта стоит обособленно – в силу того, что она живо связана с целью этого послания. Таким образом, рядом с величием Совершившего очищение - Сына Божия - сознательное осквернение становится чем-то ужасным. Так происходит несмотря на дух благодати.

 

В Евр. 10:12 говорится о том, что когда Господь принес одну жертву за грехи навсегда, Он воссел; об этом же свидетельствует и Евр. 1: 3:  «совершив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах». Это место имеет связь с Его первосвященством в Евр. 8: 1, «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел по правую сторону престола Величества на небесах», а также с Его Примером для подражания в Евр. 12: 2, «взирая на Начальника и Совершителя веры, Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел по правую сторону престола Божия». И Первосвященник, и Пример для подражания предназначены здесь для верующих, то же самое касается и этой стороны совершенного на Голгофе, т.е. очищения грехов (или очищения для грехов).

 

 

По правую сторону Величества в небесах

 

Здесь автор послания сразу же отступает от темы крестной смерти и переходит к вопросу о восседании Спасителя по правую сторону Величества в небесах. Он знал и ясно учил, что Христос не только умер, но «что Он был погребен, и что Он воздвигнут в третий день по Писаниям» (1 Кор. 15: 4). Даже при поверхностном знакомстве с Писаниями всегда будет очевиден некоторый расчет в выборе темы. В 1 Кор. 15 Павел не упоминает ни Крест, ни пролитую кровь, ни Христовы страдания, потому что главным для него на тот момент было ответить всем, кто отрицал воскресение мертвых (1 Кор. 15: 12). Апостол приводит самое замечательное описание того, что представлено в его Евангелии как «сила Божья ко спасению» в Рим.1-5, однако ни разу при этом не упоминает Крест, и основанием для этого является тема оправдания по вере, поскольку она связана со смертью Христа; а не с бесчестьем, ассоциирующимся с Крестом. При рассмотрении той же темы в послании Гал атам Крест появляется в значительной степени из-за гонений, которые с ним связаны. Тот факт, что апостол пропускает так много в отношении искупительного дела Христа и связывает очищение грехов с восседанием по правую сторону Бога, помимо всего прочего, объясняется тем, что здесь он делает упор на служение Христа как Первосвященника.

 

Редко одного образа бывает достаточно, чтобы раскрыть суть великого дела Христа. Чаще всего требуется пара таких образов. Например, пасхальный агнец удачнее всего представляет искупительное дело, но для того чтобы закончить картину, требуется образ козла для отпущения, ибо Спасший Свой народ из Египта предоставил им также доступ в Присутствие Бога, и именно этот второй аспект дела Христа занимает главное место в послании Евреям. Авелю требовался Сиф, чтобы дополнить образное предзнаменование о Христе, Давиду требовался Соломон для возвещения о Христе как о Царе, ибо Давид был человеком воинственным, тогда как Соломон – князем мира. История Иосифа, которая так удивительно являет собой историю жизни Искупителя и Его дело, на первый взгляд кажется достаточной и не требующей никаких других образов для полноты картины. Тем не менее, его мать дала ему имя Иосиф, что означало «Господь даст (Евр.  yasaph) мне и другого сына» (Быт.30:24), и этого другого сына она назвала Бен-Они, «сын моей печали», но отец дал ему имя Вениамин, то есть «сын правой руки». Согласно истории, Иосиф проходит через страдания и, в конце концов, занимает высокое положение, но в образе Вениамина он занимает некое место, так что его образ был бы незавершенным без «сына правой руки». В других посланиях, там, где говорится об искуплении, мы видим стороны Иосифа, выраженные в благословенной действительности, но в послании Евреям Христос выступает по отношению к Отцу прежде всего в качестве Вениамина. Псалом 109 цитируется в Новом Завете больше, чем какой-либо еще из Псалмов; он касается положения «по правую сторону» и поджидает нас в Евр. 1: 13. Во время учиненного над Ним неправомерного суда Спаситель на вопрос первосвященника заявил о Своем праве называться Мессией и Сыном Божьим, цитируя язык Дан.7, словно Свой собственный.

 

«Отныне будете видеть Сына Человеческого, восседающего по правую сторону Силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26: 64).

 

Славное учение, заключенное в послании Римлянам, неизменно ведет нас от главы к главе, пока на вопрос: «Кто станет обвинять избранных Божьих?» мы не ответим с торжеством:

 

«Кто осудит? Христос Иисус, умерший, но и восставший? Он, Который ПРЕБЫВАЕТ ПО ПРАВУЮ СТОРОНУ Бога? Он, Который и ходатайствует за нас?» (Рим.8: 34)

 

Ни в послании Ефесянам, ни в послании Колоссянам откровение о Тайне не смогло бы даже начаться, если бы Христос не был явлен посаженным одесную Бога превыше всего. В самом послании Евреям о восседании Спасителя по правую сторону упоминается пять раз - когда нужно усилить определенные аспекты истины, играющие в учении этого послания первостепенную роль.

 

(1)      Первое упоминание встречается в Евр. 1: 3, занимая кульминационное место в работе Посредника, и вместе с последующими словами 4-го стиха используется, чтобы показать характер награды за совершенное искупление.

 

(2)      Второе упоминание встречается в Евр. 1: 13, чтобы объяснить основное различие, существующее между Сыном и ангелами.

 

«Кому когда из ангелов Бог сказал: сядь по правую Мою сторону, доколе Я не положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?»

 

(3)      Третье, центральное упоминание встречается в Евр. 8: 1-2. Павел подводит итог учению предыдущих глав.

 

«В том же, о чем говорится, ГЛАВНОЕ есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел по правую сторону престола Величества на небесах, как служитель святилища и скинии истинной, которую поставил Господь, а не человек».

 

В этом обобщении апостол прибавляет также «небесное святилище», которым мы не должны пренебрегать.

 

(4)      Четвертое упоминание встречается в Евр. 10:12, где оно вступает в резкий контраст с левитским служением, где священники должны были стоять изо дня в день, «служа и принося много раз одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов», поскольку апостол продолжил так: «Он, принеся одну жертву за грех навсегда, воссел по правую сторону Бога».

 

(5)      Последнее упоминание мы видим в Евр. 12: 2, где проходится поприще и переносится посрамление вместо предлежавшей радости, а о Господе вновь говорится как о воссевшем по правую сторону престола Божия.

 

В результате упоминания о правой стороне Бога можно разложить следующим образом:

 

А 1: 3 Награда, данная Ему слава, совершенное дело

     В 1: 13 Контраст с ангелами, которые есть служебные духи

              С 8: 1-2 ОБОБЩЕНИЕ

     В 10:12 Контраст со священниками, служившими изо дня в день

А 12: 2 Награда, предлежавшая Ему радость, пройденное поприще

 

Это слава, которая была дарована Ему и о которой Спаситель сказал «Я даровал им» (Ин.17: 22). Это не та слава, которая принадлежала Ему по праву, «когда мира еще не было», ее искупленные никоим образом не могут делить с Ним. Восседание по правую сторону Величества не является тем же самым, что и абсолютная монархия. Об этом говорится даже некоторым из спасенных:

 

«Тому, кто побеждает, Я дам ему сесть со Мною на престоле Моем, КАК И Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его» (Откр.3: 21).

 

Нельзя и мысль допустить о том, чтобы Бог мог разделять Свою Божественность с кем-то! Тем не менее, то, что лежит в основе награды, или оценки чьей-то верности, занимает главное место. Даже это величественное место - Флп.2: 5-12 - вводится со словами:

 

«Имейте между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе»,

 

и заканчивается словами:

 

«Итак, возлюбленные мои… совершайте свое спасение».

 

С другой стороны, некоторые, не осознавая, что положение одесную Бога – это не претензия на обладание божественными качествами, решительно возражали против слов в Еф. 2: 6, будто бы посягавших на Божественные привилегии. Если обратиться к образам Бытия, заключенных в словах фараона Иосифу или же в словах Иосифа о самом себе, вот что мы видим:

 

«Только престолом я буду больше тебя» (Быт.41: 40).

«И поставил его над всею землею Египетскою» (Быт.41: 43).

«Ты то же, что фараон» (Быт.44: 18).

«Поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его, и владыкою во всей земле Египетской» (Быт.45: 8).

«Бог поставил меня господином над всем Египтом» (Быт.45: 9).

«Скажите же отцу моему о всей славе моей в Египте» (Быт.45: 13).

 

Когда переходное Тысячелетнее Царство заканчивается, а последний враг истребляется, тогда Сын освобождает место по правую сторону, чтобы вступить во славу, которую Он имел, когда мира еще не было (см. 1Тим.6: 16). Введение в послание Евреям этого восседания по правую сторону Бога связано со служением Первосвященника, а служение Первосвященника не будет продолжаться всегда. Благословен тот факт, что, как Его жертва за грехи никогда уже больше не повторится, так же и слава Нового Иерусалима не будет обитать в еще более величественном храме, чем когда-либо - но скорее не будет больше нужды в самом храме. Стало быть, совершенство первосвященства Христа состоит в том, что не будет нужды в его сохранении после вековых времен.

 

«В Синедрионе, высшем суде и верховном совете в Иудее, председательствующего называли Ab din или Ab beth din, то есть отцом правосудия, или отцом Дома правосудия, и он сидел по правую руку князя Синедриона… Об этом Ab din есть упоминание в Таргуме, Песн.7: 4 - отец дома правосудия, творящий суд со справедливостью. Отец не судит людей, но весь суд вверил Своему Сыну» (д-р Дж. Оуэн).

 

Наиболее полное описание того места, где ныне посажен вознесшийся Господь, в послании Евреям находится в Евр. 8: 1, где сказано, что Он воссел не только по правую сторону Бога или по правую сторону Его престола, но

 

«по правую сторону престола Величества на небесах».

 

Единственное другое упоминание слова «Величество» в послании Евреям встречается в Евр. 1: 3. Это слово, megalosune, использовано Давидом в Септуагинте в 1Пар.22: 5. «Дом, который следует выстроить для Господа, должен быть весьма величествен», и Евр. 3: 3-6 показывает, что Христос строит дом, «и дом Его – мы», и Соломон осознавал, что каким бы ни был «величественным» дом, который он построил, Бога не могут вмещать даже Небеса небес. Кроме того, в нескольких словах, он молился Господу: «услышь с места обитания Своего, с небес» (2Пар.6: 18,21), и оно находится «в самом небе», в истинной Скинии, которую поставил Господь, а не человек, в которую вошел Христос, «чтобы теперь предстать за нас пред лицом Божиим» (Евр. 8: 1-2, 9: 24).

 

Megalosune, «величество, величие», приписывается Богу Моисеем в Песни, прославляющей Имя Господа (Втор.32: 3), а также в пророчестве Нафана Давиду относительно строительства дома Господнего Соломоном (2Цар.7: 21,23). Единственным другим царем, к которому применен термин «величество» в Писании, был Навуходоносор (Дан.4: 22, 5: 18-19), и вдвойне знаменательно для нас узнать, что еще одно, единственное и последнее его упоминание в книге Даниила относится к славному царству Мессии, являющему собой столь разительный контраст с царством Навуходоносора:

 

«Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство – царство вечное, и всякая власть будет служить и повиноваться Ему» (Дан.7: 27, Септ.)

 

Читатель отметит в этом отрывке намек на «начальства и власти» (arches kai exousias) в Еф. 1: 21. Итак, мы видим Моисея, Давида, Соломона, Навуходоносора, а в конце концов и в завершение всего - Пришествие Сына Человеческого.

 

Вознесение и восседание Спасителя по правую сторону престола Величества на небесах является знамением того, что эти пророчества о Его славе исполнятся так же верно, как и все, что касалось Его уничижения.

 

 

Оказавший милость

 

Откровение, данное в Евр. 1: 2-3, может сравниться с Кол.1: 15-19, Флп.2: 5-11 и Ин.1: 1-18 величием своей темы – темы Личности Сына, Который в начале был «Словом» и «Образом» Невидимого Бога. После прочтения о том, что этот Сын Божий был Отпечатком Сущности Бога, держащим все словом силы Своей, происходит что-то вроде спада:

 

«Сделавшись настолько превосходнейшим ангелов…» (Евр. 1: 4)

 

О ком из ангелов когда-либо говорилось как о «Образе Невидимого Бога»? Кто из ангелов мог стать «Отпечатком Сущности Его»? Мы намеренно умолчали концовку этого стиха, которая образует связующее звено и содержит в себе объяснение такого странного завершения. После перечисленных Божественных качеств мы подходим к понятиям, относящимся не к Божественности, а к посредническому делу и к награде Сына Божьего, принявшего на Себя образ (или статус) раба. Вот эти связующие звенья и объяснительные утверждения:

 

(1)   Он совершил очищение наших грехов;

(2)   Как следствие, Он воссел по правую руку Величества в небесах.

 

Мы уже рассмотрели вопрос возвеличения Господа и того, что предполагает это восседание по правую сторону, а потому без труда можем понять, что поскольку ради нашего спасения Сын Божий был ненадолго УМАЛЕН пред ангелами (о чем мы узнаем при прочтении второй главы), то, как о торжествующем Победителе греха и смерти, да еще и в качестве Единого Посредника, о Нем можно сказать, что Он «был сделан» превосходнее ангелов и «унаследовал» отличнейшее по сравнению с ними Имя.

 

Читатель осознает существенное различие, создаваемое двумя словами «быть» и «становиться». «Был сделан» - перевод греческого слова ginonlai, «стал», и эта разница хорошо уловима в Ин.1: 1-3.

 

«Быть». Глагол eimi. «В начале БЫЛО Слово…БЫЛО с Богом… БЫЛО Бог».

«Становиться». Глагол ginomai. «Все чрез Него ВОЗНИКЛО».

Он «был». Все «стало».

 

Или опять же в Ин.8: 58:  «прежде чем Авраам был (букв. стал), Я ЕСМЬ». В Флп.2: 5-11 мы видим ту же самую очередность, что и в Евр. 1: 2-4. Сначала мы видим «изначальное бытие», huparchon: «Который, будучи в образе Божием»; затем семикратное уничижение - будучи плотью и кровью - вплоть до крестной смерти. Затем следует семикратное возвеличение и «Имя, которое выше всякого имени», в самом деле «отличнейшее имя» от всех имен, которые когда-либо носили ангелы. Евр. 1: 4 касается только посреднического дела Христа, а не присущей Ему изначально Божественной природы. Возвеличение Спасителя здесь идет вслед за очищением наших грехов и потому намекает на воскресение. Деян.13: 32-33 приводит сходную ветхозаветную ссылку, упомянутую в послании Евреям:

 

«Ты Сын Мой, Я сегодня родил Тебя»,

 

и провозглашает о том, что это обещание исполнилось, когда Он воскресил Иисуса из мертвых. Альфорд очень точно выразился о Христе, что:

 

«Сын Божий, прежде чем стать плотью, был Главою НАД всем творением, однако после дела, которое Он совершил на кресте, будучи во плоти, Он стал Главою СРЕДИ всего творения».

 

Из послания Колоссянам мы узнаем, что Первородный всякой твари стал Первородным из мертвых, потому что Он снизошел до порабощения «в теле плоти Его чрез смерть Его». Мы можем видеть это более отчетливо, когда по мере нашего исследования находим места в Писании, связанные с Евр. 1: 4. Нам, язычникам, может показаться странной и бессмысленной настойчивость, с которой обращается столь пристальное внимание на ангелов в Евр. 1-2, но для евреев это будет и понятным, и жизненно важным.

 

 

Использование слова «ангел» в послании Евреям

 

В первой главе говорится, что Христос, воссев по правую сторону Величества в небесах, сделался «настолько превосходнейшим ангелов» (Евр. 1: 4).

 

«Кому когда Бог сказал из ангелов: Ты Сын Мой…?» (Евр. 1: 5)

«Да поклонятся Ему все ангелы Божии» (Евр. 1: 6).

«Делающий ангелов Своих духами» (Евр. 1: 7).

«Кому когда из ангелов Бог сказал: сядь по правую Мою сторону» (Евр. 1: 13).

 

Во второй главе ангелы ассоциируются с вверением закона, а также нам сказано, что не ангелам подчинена будущая вселенная. Как свидетельствует пророчество в Псалме 8, Адам (человек) и Христос немного умалены пред ангелами, и, будучи во плоти, Христос «не ангелов воспринял» (Евр. 2: 2,5,7,9,16). В Евр. 12: 22 Небесный Иерусалим связывается с «тьмами ангелов», а в Евр. 13: 2 верующему напоминается, что в ветхозаветные времена служение ангелов не было чем-то необычным. Во время написания послания Римлянам Павел упомянул об ангелах заодно с «началами» (Рим.8: 38), а кроме того, задал вопрос Коринфянам: «Не знаете ли вы, что мы будем судить ангелов?» (1 Кор. 6: 3), однако ни ангельское служение среди людей, ни присутствие ангелов в момент возвеличения Христа не упоминается в послании Ефесянам. Там мы читаем, что когда Христос был воздвигнут из мертвых, то был посажен по правую сторону Бога «на небесных местах превыше всякого начала, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в этом веке, но и в будущем» (Еф. 1: 20-21). Эти «начала» упоминаются снова в Еф. 3: 10 и 6: 12 и каждый раз связаны с «небесными местами», но послание Евреям ничего об этом не знает.

 

В Писании ангелы имеют особое отношение к народу Израиля. На протяжении всей его истории Израилю сопутствовало служение ангелов. И оно не останавливается на пророке Малахии (что означает «Мой предвестник» или «Мой ангел»); оно отчетливо выступает в Евангелиях, связанное с рождением Христа, Его страданиями, воскресением, а также с пророчествами о Его Втором Пришествии. Мы ясно видим его в книге Деяний, с первой по двенадцатую главу, однако после призвания Павла, служение которого начинается в Деян.13, служение ангелов упоминается всего лишь два раза, а именно в Деян.23: 9 и 27: 23. Их необходимо рассмотреть, сопоставив с теми семнадцатью упоминаниями в Деян.1-12. Во время тюремного служения Павла, которое отражено в пяти его «тюремных» посланиях, об ангелах сказано только один раз, да и то здесь увещевание отложить «почитание ангелов» (Кол.2: 18). В 1Тим.3: 16 ангелы упоминаются в контексте о Тайне благочестия, а именно, о Боге, явленном во плоти, а в повелении в 1Тим.5: 21 говорится об «избранных ангелах».

 

«Сделавшись настолько превосходнейшим ангелов». Этот отрывок заключает в себе первое из нескольких сопоставлений, которые делаются по мере того, как разворачивается тема послания.

 

(1)   «НАСТОЛЬКО превосходнейшим ангелов… отличнейшее пред ними унаследовал имя» (Евр. 1: 4).

(2)   «Он был удостоен большей славы по сравнению с Моисеем, ПОСКОЛЬКУ построивший дом имеет большую честь, чем сам дом» (Евр. 3: 3).

(3)   «И ПОСКОЛЬКУ не без клятвы… ПОСТОЛЬКУ и лучшего завета поручителем стал Иисус» (Евр. 7: 20,22).

(4)   «Ибо ТАКОЙ и подобал нам Первосвященник» (Евр. 7: 26).

(5)   «Мы имеем ТАКОГО Первосвященника… на небесах» (Евр. 8: 1).

(6)   «ТЕПЕРЬ же Он получил тем отличнейшее служение, ЧЕМ лучшего Он посредник завета» (Евр. 8: 6).

(7)   «Человек, отвергший Закон Моисеев, без милосердия подвергается смерти… НАСКОЛЬКО худшего наказания, думаете вы, будет достоин тот, кто попрал Сына Божьего» (Евр. 10:28-29).

(8)   «Те, которые ТАК говорят, показывают, что они ищут отечества» (Евр. 11: 14).

 

Эти сопоставления ангела и посредника, лучших заветов и лучшего отечества – важные звенья в цепочке Божественного замысла. Возможно, они сокрыты глубоко, но все же находятся там и видны тому, кто в смирении ищет истину. Приведенный ниже разбор может быть полезен.

 

А 1: 4 Отличнейшее имя (diaphoros). Ангелы, посредники ветхого завета.

     В 3: 3 Удостоен славы гораздо (axioo) большей по сравнению с Моисеем.

              С 8: 1      Мы имеем такого Первосвященника

                      на небесах                       7: 20,22 Лучший завет

                      Скиния, которую поставил Бог,

                      а не человек                   7: 26 Превознесенный выше небес

А 8: 6 Отличнейшее служение(diaphoros). Посредник Нового Завета

     В 10:29 Достоин наказания гораздо(axioo) худшего за попрание Сына Божьего.

              С 11: 10-16    Которые так говорят

                              Лучшее, небесное отечество

                              Град, которого художник и строитель Бог

 

Ради нашей непосредственной темы нужно осветить Евр. 1: 4, насколько это возможно, и потому параллель в Евр. 8: 6 очень кстати. Пока мы не будем делать никаких дополнительных комментариев на этот ряд сравнений, разве что, может быть, отметим, что позиция странника в вере в Евр. 11: 10-16 – это очевидный отголосок «такого Первосвященника» в Евр. 8: 1, как тому и должно быть. В обоих отрывках присутствует «отличнейшее» - имя либо служение. Во втором отрывке это служение выполняет посредническую роль в Новом Завете. Каким образом этот факт выявляет акцент апостола в Евр. 1-2 на превосходство Христа над ангелами? Ответом будет то, что ангелы были сами по себе посредниками Ветхого Завета. Это важный момент, и на него следует обратить внимание.

 

То, что «Закон дан был чрез Моисея» (Ин.1: 17) – это библейская истина, однако библейской истиной является и то, что Израиль «получил Закон в наставлениях ангельских» (Деян.7: 53). К свидетельству Стефана Павел добавляет собственное свидетельство в послании Гал атам:

 

«Закон…предписан он чрез ангелов рукою посредника» (Гал. 3: 19).

 

К этому двойному свидетельству можно прибавить еще свидетельство псалмопевца:

 

«Колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч. Среди их Господь на СИНАЕ, во святилище» (Пс. 69: 18),

 

что является отголоском слов Моисея, когда он сказал:

 

«Господь… шел со тьмами святых; одесную Его огнь закона» (Втор.33: 2).

 

К тому же, Стефан чуть раньше сказал о Моисее на Синае следующее:

 

«Это тот, кто в собрании в пустыне был с Ангелом, говорившим ему на горе Синае…» (Деян.7: 38)

 

В Евр. 2 служение ангелов и их связь с законом продолжается.

 

«Ибо если сказанное чрез ангелов слово оказалось твердым, и всякое преступление и непослушание получило справедливое воздаяние, как мы избежим…?» (Евр. 2: 2-3)

 

Вместе с этим отрывком следует читать Евр. 12: 25:

 

«Смотрите, не отвергните Говорящего. Ибо если не избежали наказания те, которые отвергли возвещавшего на земле…»

 

Во второй главе послания Евреям говорящий Господь противопоставлен ангелам, а двенадцатая глава сопоставляет в свою очередь Синай с небесным градом. Что ж, давайте закончим свидетельство этих стихов. В них мы найдем как вопрос, так и ответ.

 

«…как мы избежим, вознерадев о столь великом спасении, которое, быв сначала проповедано Господом?» (Евр. 2: 3)

 

«…тем более мы, которые отвращаемся от Того, Который с небес» (Евр. 12: 25).

 

Подводя итог всему сказанному по поводу ангелов во второй главе, апостол говорит:

 

«Ибо не ангелам подчинил Он будущую вселенную, о которой мы говорим» (Евр. 2: 5).

 

Это предполагает, что «вселенная» находилась на какое-то время под надзором ангелов. Словом «вселенная» здесь переведено не aion или kosmos, но oikoumene, или «обитаемый мир», и в особенности тот мир, который был известен и отчетливо представлялся в ветхозаветные времена, земля пророков. Впервые в Септуагинте oikoumene встречается в Исх. 16: 35:  «доколе не пришли в землю обитаемую», т.е. в землю Ханаанскую. В Пс. 71, пророчествующем о владычестве великого Сына Давидова, читаем:

 

«Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли» (Пс. 71: 8).

 

Во время искушения Христа в пустыне (Лк. 4: 5) Ему были показаны царства вселенной (oikoumene). В противоположность обширной протяженности «небес и земли», в Пс. 88: 12 сказано: «вселенную (oikoumene) и что наполняет ее, Ты основал», и в этом же псалме у нас есть еще одно пророческое предзнаменование:

 

«Я сделаю Его первенцем, превыше царей земли» (Пс. 88: 28).

 

О дне, в который люди будут петь новую песнь, псалмопевец говорит:

 

«Скажите народам: Господь царствует! Потому тверда вселенная (oikoumene), не поколеблется» (Пс. 95: 10).

 

В этом стихе представлена несомненная связь с темой послания Евреям, ибо там, в главе 12, после слов о колебании земли у Синая, мы читаем:

 

«Поэтому, принимая Царство непоколебимое…» (Евр. 12: 28),

 

где используется греческое слово saleuo (колебать или сотрясать). По поводу смысла, приписываемого будущей вселенной, дается прекрасный комментарий, что там, где древнееврейский текст Ис.62: 4 гласит: «будут  называть тебя Hephzi-bah (Мое благоволение к нему), а землю твою – Beulah (замужнею)», в Септуагинте тот же отрывок звучит так: «будут называть тебя Моя благорасположенность (thelema), а землю твою – вселенной (oikoumene)». Это та самая «будущая вселенная», о которой Павел говорил в Евр. 2. Она будет включать в себя больше, чем Царство Израиля во дни его восстановления, ибо искуситель показал Господу «все царства вселенной» (Лк. 4: 5) и этим обнаружил, что больше царств, чем одно, занимали данную территорию, и это слово использовалось римскими и греческими историками, а заодно и Септуагинтой по отношению к землям, над которыми владычествовал Навуходоносор и его преемники. Знал бы дьявол Писания чуточку лучше, он бы, возможно, не решился искушать Господа, чтобы Тот превратил камень в хлеб, ибо в Пс. 49: 12 сказано: «если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее». Сатана предлаГал  царства вселенной Тому, Кто был их законным владельцем.

 

В Писании представлены обильные подтверждения тому факту, что ангелы были поставлены в качестве некоей формы контроля над миром в ветхозаветные времена. В первой главе книги Иова мы видим «сынов Божиих», собравшихся пред лицом Господа, и среди них сатану; видим, как Господь соизволил заговорить о Своем рабе Иове даже с сатаной, видим, что «сыны Божии» всегда были осведомлены о происходящем на земле. Ангелы, или «сыны Божии» восклицали от радости в момент сотворения мира (Иов.38: 7). Господь вместе с двумя ангелами явился Аврааму, и ангелы предстают на всем протяжении ветхозаветных писаний. Собрание ангелов в книге Иова, радостное содружество сынов Божиих при сотворении мира, явление «трех мужей» Аврааму, слова Быт.18: 17 «утаю ли Я от Авраама, что хочу делать», а также тот факт, что Бог говорил с Моисеем, «как бы говорил кто с другом своим», делает весьма вероятным то, что Господь при сотворении человека снизошел-таки, чтобы раскрыть удивленным ангелам кое-что из Своего замысла и их роль в нем. Быт.1: 2 указывает на то, что было низвержение, сотворение же за шесть дней, в Адаме достигшее своей наивысшей точки, было первым шагом на пути к цели, обозначенной в 1 Кор. 15: 24-28. «Сотворим человека по образу Нашему», - сказал Господь, - «немного умаленного пред ангелами».

 

Несмотря на то, что мы узнаем из Пс. 8 о таком отношении к ангелам, следует заметить, что в книге Бытия ангелы не упоминаются вплоть до призвания Авраама. С этого момента ангел вступается за Агарь, за Измаила, за Лота в Содоме, за Исаака на горе Мориа. Слуге Авраама было обещано водительство ангела в поиске жены для Исаака; ангелы встречались Иакову по пути в Месопотамию; ангел посоветовал Иакову, как перехитрить Лавана, нарушавшего их уговор, а затем встретился ему около места, которое Иаков впоследствии назвал Маханаим, говоря: «это ополчение Божие». В конце книги Бытия Иаков, благословляя сынов Иосифа, произнес: «ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих». Быт.32: 2, где Иаков дает название месту Маханаим, - это последнее упоминание из списка мест, получивших свое название после появления там ангела. Название Беэр-лахай-рой дала этому месту Агарь, Иегова-ире – так была названа гора, рядом с которой должно было произойти приношение Исаака в жертву, Вефиль получил свое название после видения Иаковом лестницы, достигающей неба. Служение ангелов во второй части книги Бытия выражено настолько, насколько первая часть о нем умалчивает. Когда Бог поселил Адама на земле, то он был лишен водительства ангелов, однако сатана не соблюдал это правило. Он не только под видом змея спровоцировал падение человечества, но и путем вторжения «сынов Божиих» (angeloi, Септуагинта Александрийская) вызвал почти глобальное развращение и уничтожение (Быт.6).

 

Так был преподан первый урок векового замысла. Следовательно, по этому замыслу, существуют два периода, в течение которых управление посредством ангелов было ослаблено. Первый – период от Адама до Авраама; второй – нынешнее домоуправление Тайны. С нашей стороны можно сделать предположение, что ангелы учились чему-то в Божьем плане от Адама и до Авраама - и по этому поводу можно сомневаться, однако определенно сказано, что в домоуправлении Тайны «начальства и власти» через Церковь познают «многоразличную премудрость Божию» (Еф. 3: 10). С призванием Авраама, на смену стремлению к Богу без содействия кого-либо приходит посредничество ангелов. Не только в книге Бытия, как мы убедились, но и в момент призвания Моисея, во время странствия в пустыне, когда был дан Синайский закон, подтверждается это новое домоуправление. Кроме того, Стефан должен был сказать Израилю о его низком падении, несмотря на наставление ангелов. С передачей господства от Израиля язычникам, с Навуходоносором во главе, к ним перешло и служение ангелов, ибо о «сыне Божием», которого Навуходоносор увидел в огне вместе с тремя верными мужами, сказано, что «Бог… послал Ангела Своего». «Бодрствующий и Святой» из Дан.4 и «персты руки человеческой» из Дан.5, в свете Исх. 31: 18, указывает на ангельское служение. Архангел Гавриил упоминается в Дан.9, а Михаил, «князь ваш», вместе с сатанинскими ангелами Персии и Греции – в Дан.10. Человек не может устоять в одиночку. Человек не может устоять даже тогда, когда служение ангелов его защищает, будь это народ Израиля, Навуходоносор или языческое племя. Ангелы смотрят на них и сострадают с небес, Христос же Сам сошел на землю. Ангелы, если они тоже плачут, могут проливать слезы над человеческим безрассудством, ставшим для него роковым, Христос же не только плакал – Он пролил Свою кровь. Ангелы являлись людям под видом людей, а Христос стал Человеком, Который на самом деле был рожден женщиной. Здесь находится ключ к пониманию откровения, данного в первых главах послания Евреям. Подобно доброму самаритянину, Христос нашел на человека, попавшегося разбойникам, говоря: «вот, Я пришел – в книжном списке написано о Мне».

 

Ангелы по-прежнему могут быть служебными духами, посылаемыми «на служение для имеющих наследовать спасение», но «ангелы, и власти, и силы» подчинились вознесенному Господу. Когда мы подходим к домоуправлению Тайны, служение ангелов там совершенно отсутствует, и вместо слов «ангелы, дающие мне знамение», мы поем языком одного из гимнов:

 

Ангелы отступят в сторону,

И никто, кроме Христа, Который рядом,

Не сможет стать нашим небесным Проводником

К Тебе, Отец…

 

 

«Я сегодня родил Тебя»

 

Несмотря на то что ангелы названы «сынами Божиими» - статус, подтверждаемый переводом Пс. 96: 7, «поклонитесь пред Ним, все боги», а также словами Евр. 1: 6 «да поклонятся Ему все ангелы небесные» и др., - ни один ангел не назван и не может быть назван «Единородным Сыном Божиим».

 

«Ибо кому когда Бог сказал из ангелов: Ты Сын Мой, Я сегодня родил Тебя?» (Евр. 1: 5)

 

Ряд толкователей усматривает в этом отрывке намек на «вечное родословие Сына» - понятие, которое трудно объяснить; и в этом случае они также должны подразумевать вечность под словом «сегодня». Подобное истолкование очень похоже на попытку скорее поддержать какое-то вероучение, чем предоставить объективное разъяснение этим понятиям, и произрастает оно главным образом из пагубного заблуждения, когда титул «Сын» относят к вечности, вместо того чтобы использовать титул «Слово», как в Ин.1: 1, а титул Сына приберечь для воплощения, когда «Слово стало плотью». В Евр. 11: 17 Исаак тоже назван единородным сыном Авраама, и было бы странным, если бы этот статус можно было использовать совершенно по-разному. Глагол gennao используется в Евангелии от Матфея в следующих местах: «Авраам родил Исаака», «от которой родился Иисус», «рожденное в ней», «когда же Иисус родился в Вифлееме». В самом послании Евреям этот глагол встречается четыре раза, а именно:

 

«Я сегодня родил Тебя» (Евр. 1: 5)

«Я сегодня родил Тебя» (Евр. 5: 5)

«От одного… родилось так много» (Евр. 11: 12)

«Моисей, по рождении…» (Евр. 11: 23)

 

У Иоанна в его Первом послании нет сомнений насчет переплетающихся ссылок на «рожденных от Бога» и на Спасителя, «Рожденного от Бога» (1Ин.2: 29, 3: 9, 4: 7, 5: 1,4,18). И поскольку мы, таким образом, не можем найти в Писании никаких оснований, чтобы поместить это «рождение» прежде сотворения времени и веков, Писание одинаковым словоупотреблением предостерегает нас не сводить этот термин только к Воплощению Слова. Фраза «Я сегодня родил Тебя» не может относиться к рождению в Вифлееме, ибо это цитата из Пс. 2:

 

«Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2: 6-7).

 

В Деян.13: 33-37, и с той, и с другой стороны этой цитаты из Пс. 2, Павел делает акцент на воскресение Христа:

 

«Бог… воскресив Иисуса, как и написано в псалме втором…» (далее идет цитата из Пс. 2: 7)

«А что Он воскресил Его из мертвых…» (далее идет цитата из Ис.55: 3)

 

Это рождение при Воскресении из мертвых отличается от рождения при Воплощении. Одно из них представляет собой вступление в жизнь плотью и кровью через нашествие на Деву Духа Божиего; другое – животворящую силу того же самого Духа, посредством которой тело, лежавшее в могиле, все же не увидело тления. Это второе «рождение» произошло благодаря «определению». У читателя не должно возникнуть затруднений по поводу этого двойного «рождения», ибо в какой-то степени оно является истиной по отношению к каждому верующему. Все люди «рождаются» естественным образом, gennao, а верующий «возрождается», gennao и anothen (Ин.3: 3), а также anagennao (1 Пет. 1: 23). Поэтому если о верующем можно сказать, что он родился естественным образом и возродился при своем обращении, то не возникнет трудностей в принятии таких двойственных упоминаний о Спасителе. В послании Колоссянам титул, данный Господу в этой связи, - prototokos, «Первородный всей твари», «Первородный из мертвых» (Кол.1: 15,18). И снова двоякое использование одного и того же титула. Это слово prototokos встречается в Евр. 1: 6:

 

«А еще, когда Он вводит Первородного во вселенную, Он говорит: и да поклонятся Ему все ангелы Божии».

 

«А еще». Читатели вспомнят, что эта фраза повторяется в Рим.15: 9-12, но в действительности слова «Он говорит» здесь либо пишутся, либо подразумеваются. Тем не менее, в пересмотренной версии Библии мы читаем: «а когда Он еще вводит», таким образом, слово «еще» относится к процессу «введения», а не к словам «Он говорит». Веймут предлагает следующий перевод: «Но говоря о времени, когда Он еще раз вводит Своего Первородного во вселенную, Он говорит…» Это никоим образом нельзя рассматривать как единодушие среди толкователей, просто грамматика этого отрывка, судя по всему, требует перевода, представленного в пересмотренной версии. Альфорд считает, что «это слово можно относить только к величественному вступлению Мессии в Его царство». Слово «вселенная» здесь является переводом греческого oikoumene, как в Евр. 2: 5, и на нем мы уже останавливались довольно подробно.

 

Слово, переведенное здесь как «вводить», - eisago, и в классическом греческом языке оно, судя по всему, в первую очередь подразумевает введение человека в его дом. Оно используется в Деян.7: 45, где мы читаем о скинии - сделанной «по образу», который увидел Моисей, - что ее «внесли отцы наши с Иисусом» в землю, данную им Богом во владение. Однако предводителем был Иисус Навин, всего лишь тень истинного Начальника спасения, равно как и скиния была тенью. Но когда Сам Отец вводит истинного Иисуса в землю Его владения, истинную oikoumene (слово впервые употребляется в Септуагинте в Исх. 16: 35 по отношению к земле Ханаанской). Он будет служить в Скинии, которую поставил Господь, а не человек, и исполнит в Себе Самом все, что предвозвещают начальник Иисус Навин, первосвященник Аарон и царь Давид. Когда Он будет введен во вселенную во Второе Пришествие, о Нем будет сказано то, что не было сказано ни о ком:

 

«И да поклонятся Ему все ангелы Божии».

 

Ангелы справедливо отвергают поклонение и утверждают, что поклоняться следует только Богу (Откр.22: 8-9). В этом месте, где господство Отца налицо, не только людям, но и ангелам велено поклониться Единородному. Примечание на полях авторизированной версии Библии свидетельствует о том, что слова «и да поклонятся Ему все ангелы Божии» взяты из Втор.32: 43, но если мы обратимся к этому месту, то не найдем там ничего подобного. Примечание на Евр. 1: 6 также отсылает нас к Пс. 96: 7, в котором читаем: «поклонитесь пред Ним, все боги». Септуагинта предлагает читать этот отрывок так: «поклонитесь пред Ним, все ангелы Его», и таким образом приближает его к Евр. 1: 6. Если бы мы, цитируя какой-то отрывок Писания, изменили при этом хотя бы одно слово, наши труды были бы оценены и возвращены нам для корректировки. В отношении богодухновенного апостола мы прекрасно осознаем, что отклонение от текста было бы оправдано, если бы он счел это необходимым. Хотя это и не слишком нас радует. Как мы замечаем, Павел настолько точен, что цитирует даже слово «и», которое выглядит так, словно перед ним был еще какой-то определенный отрывок. Втор.32: 43 в Септуагинте процитировано в Евр. 1: 6 слово в слово. В Евр. 1: 6 читаем:

 

Kai proskunesatosan auto pantes aggeloi theou,

 

а вот как выглядит Втор.32: 43 в Септуагинте:

 

Kai proskunesatosan auto pantes aggeloi theou,

 

Как мы видим, обе эти строки идентичны. Тарпи высказывается по этому поводу так:

 

«Отрывок, параллельный этой цитате, находится в Септуагинте во Втор.32: 43. Но существует несколько причин, чтобы считать такое прочтение неоправданным. Во-первых, там нет ничего, что бы перекликалось с ним в соответствующем древнееврейском тексте. Во-вторых, ни в одной другой древней версии Библии нет этого высказывания. В-третьих, оно отсутствует и во всех копиях Септуагинты, в Александрийском Кодексе, который предлагает читать huioi theou, «сыны Божии», вместо aggeloi theou, «ангелы Божии»; и по крайней мере в одной из древних рукописей, Оксфордской, это высказывание полностью пропущено. И, наконец, в-четвертых, в песни Моисея нет и намека на Мессию. Поэтому нам следует быть внимательными, ибо первоисточником этих слов является не иначе как Пс. 96: 7».

 

В ответ мы можем сказать следующее: Септуагинта цитируется Павлом как авторитетный источник и представляет собой часть аргументации, которую можно было бы опровергнуть, если бы авторитет Писания был под вопросом. Заметьте, каким образом не вызывающие сомнения тексты Ветхого Завета вводятся в эту главу. «Он говорит» - с этими словами вводится цитата из Втор.32. То, что древнееврейский текст Втор.32: 43 был подделан, - это факт, лежащий на поверхности, и тем, что до нас дошло это важнейшее утверждение, мы обязаны отвергаемой и пренебрегаемой всеми Греческой версии.

 

А Евр. 1: 5-7 Кому когда Бог сказал из ангелов: «Ты Сын Мой…»

              Ангелы – духи и служители.

     В Евр. 1: 8-9 Христос выступает как Бог. Престол, скипетр.

     В Евр. 1: 10-12 Христос выступает как Господь. Земля, Небеса.

А Евр. 1: 13-14 Кому когда Бог сказал из ангелов: «Сядь по правую Мою сторону…»

              Ангелы - служебные духи.

 

 

«Ангелы – служебные духи»

 

Прежде чем продолжить, мы должны убедиться, что каждый из наших читателей понимает, для чего нам нужно упомянуть о наличии союзов противопоставления. Союзы – это части речи, которые указывают на:

 

(1)   Соединение, например kai - «и»;

(2)   Сравнение, например hos - «как»;

(3)   Разделение, например etoi… e - «или… или»;

(4)   Противопоставление, например alla - «но»;

(5)   Условие, например ei - «если»;

(6)   Причину, например gar - «ибо»;

(7)   Следствие, например oun - «поэтому»;

(8)   Результат, например hina - «с тем чтобы».

 

В данный момент нас интересует союз противопоставления – греческое men… de. Эти слова часто встречаются, будучи распределены по разным предложениям: men находится в одном предложении, de - в следующем за ним, и их можно перевести как «с одной стороны» и «с другой стороны» соответственно. В Евр. 1: 7 читаем: «И если об (men, с одной стороны) ангелах Он говорит…», а в Евр. 1: 8 – «то о (de, с другой стороны) Сыне…» Похожее противопоставление и на ту же тему находится в Евр. 3: 5-6, где Моисей, с одной стороны, был верным служителем, но, с другой стороны, Христос был Сыном над Его собственным домом. В послании Евреям этот союз противопоставления используется примерно в двадцати случаях, и мы их непременно отметим, как только до них доберемся. Таким образом, в Евр. 1: 8 намеренно создается противопоставление ангелам.

 

«То о (pros, относительно) Сыне [Он говорит]: Престол Твой, Боже, во век века (eis ton aiona tou aionos)» (Евр. 1: 8).

 

Эти слова, подобно Рим.9: 5, были вынесены за рамки Писания теми, кто не признает Божественную природу Христа, и вводились в текст как какое-то вводное восклицание типа «О Боже!» Переводы предлаГал ись следующие: «Престол Твой Богоподобный» и «Престол Твой Божий», но все это явно притянуто за уши безо всяких на то оснований. «Престол», греческое thronos, представлен как свободное и открытое место с подножием, которое, как видно, является неотъемлемой частью престола – «доколе Я не положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Евр. 1: 13, 10:13). «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих» (Ис.66: 1). Вспомним, что шесть из девяти упоминаний слова «подножие» в Новом Завете говорят в контексте о врагах и ни одно из них не говорит о поклонении. Интересен и такой факт, что Пс. 109: 1 цитируется в Новом Завете чаще, чем какой-либо другой псалом.

 

«Седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих».

 

Несмотря на то, что рассматриваемый нами стих в послании Евреям делает ударение на престол, скипетр и Царство, мы осознаем, что главное - исходя из выводов апостола Павла - это то, что Христос является Первосвященником. В Пс. 109: 4 сказано: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», а из послания Евреям мы узнаем, что Мелхиседек был еще и царем. Некоторые моменты требуют тщательного изучения, с тем чтобы уразуметь Божественный замысел, заключенный в этих связанных между собой отрывках. Для большей ясности давайте сведем их вместе:

 

(1)   «Жезл» из Пс. 44: 7 – древнееврейское слово shebet

(2)   «Жезл» из Пс. 109: 2 – древнееврейское matteh

(3)   Однако оба слова переведены в Септуагинте как rhabdos

(4)   «Жезл железный» из Пс. 2: 9 – древнееврейское shebet

(5)   «Посох железный» в Откр.2: 27, 12: 5, 19: 15 – греческое rhabdos

(6)   Священство Мелхиседека – «вовек»

(7)   Престол Сына – «во веки веков»

(8)   Пс. 109: 1 цитируется в Новом Завете шесть раз

(9)   Трижды он цитируется в Евангелиях, где Спаситель ставит вопрос «Чей Он Сын?»

(10)Один раз Пс. 109: 1 цитируется в Деяниях, чтобы подтвердить вознесение Христа

(11)Один раз в Евр. 1: 13 и

(12)один раз в 1 Кор. 15: 25, где нас относят во время после «века» в Пс. 109 и после «века веков» в Евр. 1: 13 – к совершению Божьего замысла, когда Бог будет Все во всем.

 

 

«Елей радости»

 

«Жезл» в Пс. 44: 7 соответствует древнееврейскому shebet. Это тот стих, что цитируется в Евр. 1: 8, и апостол утверждает, что эти слова адресованы Сыну. Жезл является символом царствования, как в пророчестве:

 

«Не отойдет скипетр от Иуды» (Быт.49: 10).

«Господь наш воссиял от Иуды, из колена, о котором Моисей не сказал ничего относительно священства» (Евр. 7: 14).

 

Мы обращаем внимание тех читателей, которые хорошо понимают некоторые намеки в Слове, не имея перед собой их реального воплощения, на такой факт, что первое упоминание слова «скипетр» свидетельствует о том, что он не отойдет от Иуды, а последнее – что он отнимется у Египта (Зах.10:11). Впрочем, у нас достаточно материала, чтобы не отступать в сторону каждый раз, когда мы сталкиваемся с чем-то интересным. Как мы уже заметили чуть раньше, слово «жезл» - перевод древнееврейского matteh. И вот, Иезекииль, говоря иносказательно, уподобляет Израиль виноградной лозе, имевшей крепкие ветви, или «скипетры», которая была вырвана и брошена на землю, а ее ветви отторжены, так что «не осталось на ней ветвей крепких для скипетра властителя» (Иез.19: 14), что вероятно относится к Седекии. На данный момент особый интерес для нас представляет то, что «жезл» matteh может стать «жезлом» shebet.

 

Итак, жезл Аарона был знамением, но не царствования, а священства (Чис.17: 9-10). Жезл силы, который Господь пошлет с Сиона (Пс. 109: 2) – это жезл священника. Таким образом, мы плавно подходим к тому, что «царь» (Пс. 44: 2) и «священник» (Пс. 109: 4) соединяются в Том, Кто священник вовек по чину Мелхиседека. Нигде больше в Новом Завете мы не прочтем о Мелхиседеке, кроме как в послании Евреям, но там о нем упоминается девять раз и там он выступает и как Царь Праведности, и как Царь Мира, и как Священник Бога Всевышнего, и как уподобленный Сыну Божию. Священство Мелхиседека представлено как бесконечно превосходное по сравнению со священством Аарона, и сам Мелхиседек представлен даже величественнее Авраама.

 

«Но смотрите, как велик тот, кому Авраам, патриарх, дал десятину из лучших добыч своих» (Евр. 7: 4).

 

И суть такого принижения становится ясна, когда мы обнаруживаем, что совершенство, составляющее главную тему этого послания, никогда не будет достигнуто через левитское священство (Евр. 7: 11).

 

Поэтому о Христе нельзя думать просто как о царе, или просто как о священнике – Он и Царь и Священник одновременно, и потому в корне отличается от любого израильского царя или священника. Пророк видел Его издали, в статусе «ОТРАСЛИ», говоря: «Он… восседает и будет владычествовать на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем, и совет мира будет между тем и другим» (Зах.6: 13). «То и другое» подразумевает такое служение, которое совмещает в себе служение Царя и служение Священника и которое под силу только Мессии. В Пс. 44: 7 нам говорится, что у «Царя» с Его «мечом», с Его «стрелами», с Его «дивными делами» есть «жезл правоты». В Евр. 1: 8 сказано, что это «скипетр правоты». Однако слово «правота» - это не то слово, которое обычно используется в смысле праведности. В Пс. 44: 7 это слово mishor, образованное от yashar, а в Евр. 1: 8 используется слово euthutes. В этом «скипетре» явно присутствует что-то необычное, как и в правлении, которое он собой знаменует, и это нам предстоит выяснить.

 

Для начала давайте отметим, что это было первоначальным состоянием человека в момент его сотворения – он был не «праведным», ибо это подразумевает определенные дела, а «правым» (Еккл.7: 29). Это то качество, которое было приписано Иову в самом начале книги; о нем говорится как о человеке «непорочном и справедливом», хотя позже ему было показано, что у него не было настоящей «праведности». О нескольких царях говорится, что они делали «угодное пред очами Господа» (3Цар.15: 5,11 и т.д.). По отношению к путям и стезям используется глагол «выпрямлять», к тем, кто ходит этими стезями – «направить» (Ис.45: 2, Прит.3: 6). Греческое euthutes, использованное в Евр. 1: 8, входит в группу слов, подчеркивающих как выпрямленность в физическом смысле, так и моральную справедливость, например, в словах «пригоден» (Лк. 9: 62), «полезный» (Евр. 6: 7), «выпрямьте» (Ин.1: 23), «Прямая» (название улицы в Деян.9: 11). Некоторые при прочтении Есф.4: 11 усматривают в простирании золотого скипетра намек на то, что милость переплетается с праведностью в скипетре Царя царей.

 

Престол Сына Божия пребывает «во век века», священство по чину Мелхиседека – «вовек». В еврейском тексте Пс. 44: 7-8 период времени выражен в словах olam va ed, «во век с неопределенными границами и еще дальше»; священство по чину Мелхиседека – «во век с неопределенными границами» I’olam (Пс. 109: 4). Служение царя должно действовать дольше, чем служение священника. В то время, когда Новый Иерусалим уже становится видимым, одной из славных особенностей небесного города является то, что в нем уже нет храма. Но до самого «конца» речь идет о врагах, и до тех пор пока они не будут покорены Ему, Сын не оставит Престола и доведет царствование и священство до завершения, чтобы Бог был Все во всем.

 

Пс. 109 цитируется в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки в контексте уникального Сыновства Спасителя. Один раз он цитируется в Деяниях, один раз в послании Евреям и один раз в Первом послании Коринфянам. Три его упоминания в Евангелиях – Мф. 22: 44, Мк. 12: 36, Лк. 20:42 – отличаются друг от друга лишь своей полнотой. Свидетельство Марка завершается комментарием «и многолюдная толпа слушала Его охотно». Свидетельство Луки не дает такого комментария, а прямиком переходит к предостережению Господа о книжниках, их лицемерии и алчности. Свидетельство Матфея наиболее полное, оно охватывает три цитаты из Пс. 109, что важно в нашем настоящем исследовании. Фарисеи предварительно посовещались между собой, как бы уловить Его в словах, и, видя их лицемерие, Он задал им вопрос по поводу изображения и надписи кесаря. За фарисеями последовали саддукеи с вопросом относительно воскресения, и наконец, законник спросил о том, какая заповедь самая большая в Законе. Прежде чем Его раздосадованные, потерпевшие фиаско противники удалились, Спаситель, используя их же собственные приемы, окончательно заставил их замолчать:

 

«Что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?» (Мф. 22: 42)

 

Здесь Господь не говорит конкретно о Самом Себе. На время оставив в покое Свою Персону, Он спросил их о том, что они думают по поводу учения о Мессии и Его Сыновстве согласно Писаниям. Они не задумываясь ответили, что Он Давидов Сын. Такой ответ их явно устраивал, однако следующий вопрос Спасителя обнаружил ту пропасть, которая пролегла между их представлениями о Личности Мессии и учением Писаний. «Как же Давид в Духе называет Его Господом?» - затем Господь Иисус переходит к цитате из Пс. 109: 1 и продолжает: «если Давид называет Его Господом, как же Он сын его?» «И никто не мог ответить Ему». Христос не просто человек и не только Бог, Он Богочеловек, прославленная, благословенная и уникальная Личность на все времена и во всей бесконечности. Цитата в Деян.2: 34, тем не менее, упоминает о связи Мессии и Давида, но на этот раз контекст не столько о Его Сыновстве, сколько о Его воскресении и вознесении.

 

«Да позволено будет сказать вам с дерзновением о патриархе Давиде, что он и скончался и погребен, и гробница его у нас до сего дня… ибо Давид не восшел на небеса» (Деян.2: 29-34).

 

Но даже если Давид и должен ожидать воскресения спасенных, то Его Сын и Господь был восставлен из мертвых, вознесся на небеса, воссел по правую сторону Бога и стал Господом и Христом. Отрывок 1 Кор. 15: 24-28 относит нас за пределы, установленные в Евр. 1: 13:

 

«Потом конец… чтобы был Бог Все во всем».

 

Этот конец достигается в ходе ряда шагов и ступеней:

(1)   «Когда Он предает Царство Богу и Отцу»;

(2)   «Когда Он упразднит всякое начало и всякую власть и силу»;

(3)   «Когда же подчинено Ему будет все, тогда и Сам Сын будет подчинен Подчинившему Ему все, чтобы был Бог Все во всем».

 

Последовательность событий нарушается в конце 24-го стиха и возобновляется в 27-м стихе. После слов о том, что всякое начало и всякая власть упразднится, апостол останавливается для более подробного раскрытия этой темы:

 

«Ибо надлежит Ему царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов под ноги Свои».

 

The Companion Bible делает следующее примечание к Пс. 109: 1:

 

«Положить врагов Твоих в подножие ног Твоих, или положить врагов Твоих как подножие ног Твоих. В Новом Завете греческое слово tithemi переводится как «положит». 1 Кор. 15: 25 составляет исключение - здесь не «положить как подножие», а «положить под ноги», так как это ссылка на восседание Христа на Его Собственном престоле (Мф. 25: 31, Откр.3: 21), а не на престоле Его Отца, как во всех прочих цитатах».

 

Эти рассуждения никоим образом не дают исчерпывающего объяснения, это скорее лишь указания на то, в каком направлении следует двигаться, чтобы понять концепцию апостола в Евр. 1. Мы можем лишь дать читателям эту пищу для размышления и молиться, чтобы каждый из них стремился достичь «познания Сына Божия» (Еф. 4: 13), чтобы никакое утомление тела не помешало упражнять верийский дух, поддержание которого и есть цель такого изучения.

 

А теперь мы переходим к заключительному штриху этой части Евр. 1, а именно к девятому стиху:

 

«Ты возлюбил праведность и возненавидел беззаконие; поэтому помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости преимущественно перед общниками Твоими».

 

Зная природу наших сердец, когда они лишены благодати, мы все же как-то робко пользуемся словом «ненависть», охотнее склоняясь к акцентам исключительно на слове «любовь». Следует помнить, что нечестивая любовь может быть не менее пагубной, чем нечестивая ненависть, и что истинная ненависть и истинная любовь идут рука об руку.

 

«Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем в жизнь вечную сохранит ее» (Ин.12: 25).

 

«Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим.9: 13).

 

Есть некоторые вещи, на которые нацелена истинная ненависть без альтернативы, которая была бы предпочтительнее: «гнушаясь даже одеждой, оскверненной плотью» (Иуда 23); «ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу» (Откр.2: 6). В Ветхом Завете мы читаем о «людях правдивых, ненавидящих корысть», и псалмопевец говорит «Любящие Господа, ненавидьте зло», а также «ненавижу всякий путь лжи», «ненавижу ложь и гнушаюсь ею», но наивысшая точка приходится на Пс. 138: 21-22:  «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи… полною ненавистью ненавижу их». Полная ненависть достижима только там, где есть полная и совершенная любовь. В Сыне Божием обитает полная гармония, и поскольку Он возлюбил праведность и возненавидел беззаконие, благоволение Господа было выражено явно. Помазание здесь – это не то помазание Спасителя в начале Его служения (Лк. 4: 18), ибо с того помазания началась Его стезя скорбей, приведшая к поруганию на Кресте. Это же помазание совершено «елеем радости», это ликование при представлении верующего непорочным перед престолом (Иуда 24), и оно сохраняется за верующим до момента «откровения славы Его» (1 Пет. 4: 13).

 

«То, что elaion agalliaseos в данном случае не означает елей помазания на служение, становится ясно из рассмотрения контекста, идущего перед этим, где отправление царственного служения описывается как уже имеющее место» (Моузес Страт).

 

«Следует отличать это помазание от помазания в Деян.10:38 или Ис.61: 1. Ибо оно проистекает из праведного хождения Сына Божия в человеческой природе и потому связано с Его торжеством» (Альфорд).

 

Еще два термина, которые здесь применяются, указывают на Христа в качестве Посредника, а не в том качестве, в каком Он был прежде возникновения мира. Эти термины – «Бог Твой» и «общники Твои». Будучи Господом, Он является Богом, а у Бога не может быть общников. Тем не менее одно из Его самых важных, но и самых непостижимых отношений заключено в словах «Бог Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 1: 17). Кто в то же самое время является «Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 3: 14), и более того «Богом и Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 1: 3). Это качество Его служения «Сына» также связано с Его Посредничеством и Главенством. На всем протяжении Ветхого Завета, начиная с призвания Авраама и заканчивая речью Стефана в Деян.7, Господь носил имя «Бога Авраама, Исаака и Иакова», Бога, хранящего завет с Израилем. У тех, кому адресовано послание домоуправления Тайны – послание Ефесянам, не было такого Бога. Они были пришельцами, отчужденными от общества Израиля, без Христа, без надежды, без Бога. В силу их природного естества, а также в силу сущности нового откровения, данного в послании Ефесянам, верующие язычники могли подойти к Господу, Богу Авраама, не ближе, чем та хананеянка, подошедшая к Господу, Сыну Давидову (Мф. 15). Но вместо того чтобы находиться в невыгодном положении и терпеть убыток, мы открываем, что здесь заключается просто новая, благоприятная возможность для торжества благодати. Кто станет держаться за Бога Авраама, когда Сын Божий стал Главою его призвания? Именно по этой причине и в служении Павла до Деян.28, и в служении Петра Иисус Христос выступает как «Единый Посредник между Богом и людьми», и мы с радостью оставляем все надежды на употребление титула «Бог Авраама», потому что вместо этого мы можем взывать к «Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа».

 

Таким образом, мы возвращаемся к Евр. 1: 9 и опять же с радостью читаем «Тебя, Боже, Бог Твой», понимая, что это особое помазание полностью связано с Его служением Посредника и не может иметь ничего общего с присущей Ему Божественной природой. В одном и том же послании может упоминаться и «Бог Твой», и «Престол Твой, Боже» без каких-либо противоречий или путаницы, ибо Христос является и Богом, и Человеком.

 

С другой стороны, кто может быть «общником» Божьим? Тем не менее, здесь Сын Божий помазан елеем радости «преимущественно перед Его общниками». Это первая фраза в послании Евреям (а всего их пять), где содержится греческое слово metochos («общники»).

 

«Помазал… преимущественно перед общниками Твоими» (Евр. 1: 9).

«Общники небесного звания» (Евр. 3: 1).

«Мы сделались общниками Христа, если только…» (Евр. 3: 14).

«Ставших общниками Духа Святого…если…» (Евр. 3: 14).

«Без наказания, которое обще всем…» (Евр. 12: 8).

 

Кто эти общники? Кто-то утверждает, что это ангелы, кто-то говорит, что цари, некоторые говорят, что общники - это верующие. В Евр. 2: 14 Христос или «стал общником» (metecho) крови и плоти, и так как Он снизошел до нас и отождествился с нашим ничтожным положением, грешные, но искупленные Его драгоценной кровью люди получают счастливую возможность рассчитывать на участие в славе, данной Ему. Если же кто-то и возразит и скажет, что уж точно ни один верующий не сможет быть в этом наравне с Господом, мы читаем, что «Он не стыдится называть их братьями» (Евр. 2: 11), и в другом месте верующий назван «сонаследником Христа» и поэтому отождествлен с Ним в восседании на Его престоле, так же как Он воссел с Отцом на Его Престоле; и в довершение всего вспомним Его слова в Ин.17: 22:  «И славу, которую Ты даровал Мне, Я даровал им, да будут едино, КАК МЫ ЕДИНЫ». Есть стороны Его служения, в которых Спаситель должен был быть и был «сам по себе». Никто не может принять участие в скорбях и смерти, которые обусловили «одно Приношение». Слава, принадлежавшая Ему по праву, «когда мира еще не было», принадлежит только Ему и никому больше; но в качестве Посредника Он не один. Конечно, Он возвеличен, но возвеличен среди Своего искупленного народа.

 

 

Иисус Христос Один и Тот же (Евр. 1: 12)

 

Глядя на слова «Престол Твой, Боже», а затем на слова «Тебя, Боже, Бог Твой», мы чувствуем, что сталкиваемся здесь с какой-то тайной. Это на самом деле так: «тайна благочестия», которая вовсе не подразумевает Бога, явленного во плоти. Если Христос и Бог, и Человек, у нас не должно быть никаких сомнений, что каждый Его шаг – в качестве Бога или в качестве Человека – предрешен. Его молитва могла быть не совсем обычной, например: «Отче!… ХОЧУ…», хотя Он и сознавал при этом, что пришел творить не Свою волю, но волю Отца, Пославшего Его. Поэтому, не отмечая и тени перемены, Евр. 1: 9-10 переходит от одного аспекта к другому, от Того, у Кого могут быть общники, к Тому, Кто ни с кем не делит Свою славу – славу Творца.

 

«Я ГОСПОДЬ, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это… Ибо так говорит Господь, сотворивший небеса, Он – Бог, образовавший землю и создавший ее… Я – Господь, и нет иного» (Ис.45: 6,7,18).

 

Тут не может быть никаких «общников». Тут звучит неоспоримое заявление Бога о том, что «нет иного». Имея под рукой Ис.45, мы можем быть абсолютно уверены, что «Господь», к Которому обращены слова в Евр. 1: 10 о том, что Он основал землю «в начале», это и есть Бог, о Котором говорит Исайя, равно как в свете Ис.45: 23 мы можем быть уверены, что «Господь» в Флп.2: 6-11 это и есть Бог, перед Которым преклонится всякое колено.

 

«Ты в начале, Господи, основал землю, и дела рук Твоих – небеса» (Евр. 1: 10).

 

Это цитата из псалма 101, псалма о Царе в уничижении (см. The Companion Bible). Многое в нем напоминает Пс. 21, начинающийся со слов, которые Господь возопил с креста: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил Меня?» Смысл этого псалма заключается в плаче страдающего Мессии, говорящего:

 

«Исчезли, как дым, дни мои» (Пс. 101: 4).

«Дни мои – как уклоняющаяся тень» (Пс. 101: 12).

 

Но с другой стороны Он говорит:

 

«Ты же, Господи, вовек пребываешь» (Пс. 101: 13).

 

Затем Страдающий снова возвращается к теме сокращения дней:

 

«Сократил дни мои» (Пс. 101: 24).

«Я сказал: Боже мой! Не восхить меня в половине дней моих» (Пс. 101: 25).

 

И тут же в противовес этому:

 

«Твои лета в роды родов» (Пс. 101: 25).

 

За этим следует отрывок, цитируемый в Евр. 1: 10, заканчивающийся такими словами:

 

«Но Ты – Тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101: 28).

 

Фраза «в начале», kat’archas, - это греческий эквивалент еврейского le-phanim, «перед, предварительно», и относит нас к Быт.1: 1.

 

Тот, Кто явится в славе Своей и созиждет Сион (Пс. 101: 17), Кто, будучи Посредником и страждущим Искупителем, испил Свою чашу со слезами, тем не менее, прежде чем принять на Себя уничижение, был великим Творцом. Это отражено как в Пс. 101, так и в Евр. 1.

 

Вот как выглядит упрощенная структура этого псалма:

 

Псалом 101

 

А Печаль, изливаемая пред Господом.

     В Дни, исчезающие как дым.

     Дни, подобные уклоняющейся тени.

              С Противопоставление.        ТЫ ЖЕ пребываешь (Евр.  «сидеть»)

                                      Память о Тебе в род и род.

                      D Господь созиждет Сион.

                      D Явится в славе Своей.

     В Сокращенные дни

     Не восхить меня в половине дней моих.

              С Противопоставление.        Твои лета в роды родов.

                                      ТЫ пребудешь (Евр.  «стоять»)

                                      Ты – Тот же.

                                      Лета Твои не кончатся.

А Семя, утвержденное пред лицом Твоим.

 

Еще один псалом, относящийся к той же группе, а именно псалом 103, цитируется в Евр. 1: 7 «Делающий ангелов Своих духами и служителей Своих пламенем огня»[5] (Пс. 103: 4). И тут же следует продолжение:

 

«Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки (Евр.  «во век и еще дольше», греч. «во век века»). Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее… От прещения Твоего бегут они…Ты положил предел, которого не перейдут» (Пс. 103: 5-9).

 

Чуть раньше говорится: «Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер» (Пс. 103: 2). Земля и небеса обветшают, как одежда, будут свернуты и удалены.

 

Мы помним величественное вмешательство Господа в книге Иова, когда Он сокрушил все доводы троих утешителей, даже Елиуя, и отвечал Иову из бури:

 

«Где был ты, когда Я полаГал  основания земли?

Кто затворил море воротами, когда оно исторглось?

Когда Я облака сделал одеждою его… и сказал:

Доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим?» (Иов 38: 4-11)

 

Тот, Кто призвал Иова к ответу, Кто представлен Творцом в Пс. 101 и Пс. 103, является и Тем, Кто уничижил Себя при наступлении полноты времен и принял на Себя образ раба. Сотворивший человека одновременно является и его Искупителем. «Они погибнут, а Ты пребываешь». Из 2 Пет. 3: 10, Откр.20:11 и Ис.34: 4 мы знаем, что «истлеет все небесное воинство, и небеса свернутся, как свиток книжный», однако это катастрофическое событие введено в послание Евреям не просто так, но для раскрытия истинной цели послания. Павел - поскольку был некогда фарисеем и ревностным поборником традиций отцов – знал, что то, что он намеревался сказать о законе, о священстве, о жертвах и заветах, повергнет его читателей в настоящий шок. И здесь он готовит их, выходя за рамки, очерченные для Израиля. Даже само творение должно «устареть», однако нужда верующего не знает страха, пока истинны слова о том, что Сын Божий «пребывает». Разговор о тех, чьей вере предписано подражать, заканчивается так:

 

«Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки – ТОТ ЖЕ» (Евр. 13: 8).

 

Ангелы прекращают на время свое служение, Моисей тоже вытеснен, Иисус Навин всего лишь дал образный отдых народу, Аарону необходимо было сперва искупить собственные грехи, священники умирали и должны были назначать преемников, а завет, заключенный на горе Синай, был нарушен, и его сменил Новый Завет:

 

«Говоря «новый», Он показал ветхость первого: а ветшающее и стареющее близко к исчезновению» (Евр. 8: 13).

 

Слова «стареть», «ветшать» - переводы одного и того же греческого слова palaioo. Этой взаимосвязи между законом Моисеевым, Ветхим заветом и Новым у Павла посвящена третья глава во Втором послании Коринфянам. Там Ветхий завет «не имеет уже славы ради превосходящей славы. Ибо если преходящее имело славу, тем более пребывает во славе пребывающее» (2 Кор. 3: 10-11). Слово diameno, переведенное в Евр. 1: 11 как «пребывать», означает «оставаться», как во 2 Пет. 3: 4 «все остается так от начала создания». Уверовавший еврей, имея перед собой свидетельство о неизменности Христа, читал Пс. 45 уже по-другому, с возрастающим благоговением. Пс. 44: 7 уже цитировался в Евр. 1; Пс. 45 вполне можно рассматривать как продолжение:

 

«Бог нам прибежище и сила… Посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля и горы двинулись в сердце морей».

 

Они могут сказать: «принимая Царство непоколебимое, будем держаться благодати, и ею да служим благоугодно Богу с благоговением и страхом» (Евр. 12: 28). Упомянув о творении и его разрушении, апостол возвращается к сопоставлению ангелов и Сына Божия.

 

«Кому когда из ангелов Бог сказал: Сядь по правую Мою сторону, доколе Я не положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?» (Евр. 1: 13)

 

Христос сотворил миры[6] и держит все словом силы Своей, несмотря на то что был распят в немощи. Тот, Кто являлся Отпечатком сущности Бога, был ненадолго умален пред ангелами. Тот, Кто до такой степени унизился за счет нас, был воздвигнут из мертвых, поставлен Сыном Божиим в силе, и таким образом был превознесен выше ангелов. Он – Сын, и ангелам повелевается поклониться Ему. Он назван Богом и Господом; все преходящее когда-нибудь погибнет, будь то материальный мир, или ветхий завет, но поскольку написано «Ты пребываешь», мы можем смело сказать:

 

«Господь мне помощник, и не убоюсь; что сделает мне человек?» (Евр. 13: 6)

 

Он, Возлюбленный Сын Божий, взывал с креста за нас: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Но Бог обещал:

 

«Я тебя не оставлю и тебя не покину» (Евр. 13: 5).

 

В Евр. 1: 14 говорится о наследовании спасения. Что под этим подразумевается? В этой же главе говорится, что Христос унаследовал отличнейшее пред ангелами Имя, и это влияет на последующее применение этого понятия.

 

Все спасенные получают спасение по вере, но некоторые из них, помимо этого, получат еще и спасение в качестве наследия. Христос страдал и «страданиями научился послушанию, и, усовершенный, стал для всех послушных Ему виновником спасения вечного». Христос выступает в глазах евреев как Начальник и Совершитель веры, «Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел по правую сторону престола Божия» (Евр. 12: 2).

 

Те, кто «наследует» спасение, страдают, терпят, проходят предлежащее им поприще, и, подобно Моисею с Авраамом, взирают на воздаяние. Вступление в права наследника предполагает сыновство: «если же дети, то и наследники» (Рим.8: 17), но ни один человек не может стать чадом Божьим, не будучи спасен.

 

Указывает ли слово «спасение» в послании Евреям на что-то другое, отличное от спасения от греха? Давайте разберемся. Нас совсем не удивит тот факт, что это слово встречается в послании семь раз, а именно:

 

Soteria (спасение)

 

Наследуемое спасение (Евр. 1: 14)

Вознерадеть о столь великом спасении (Евр. 2: 3)

Начальник спасения (Евр. 2: 10)

Виновник спасения вечного (Евр. 5: 9)

Состояние, близкое к спасению (Евр. 6: 9)

Ожидающие Его ко спасению (Евр. 9: 28)

Для спасения дома своего (Евр. 11: 7)

 

Временно пропустив первое упоминание, давайте сделаем краткий обзор остальных.

 

Евр. 2: 3. Это спасение названо «столь великим», и мы охотно согласимся, что это название действительно характеризует искупление грешника. Рисковавшие вознерадеть об этом «столь великом спасении», тем не менее, являются теми, кто уже имел твердое свидетельство об этом спасении, что едва ли применимо к неверующим. Многое, конечно, зависит от значения слова «вознерадеть», которому следует уделить внимание в свое время. Нам бы хотелось показать, что это спасение не имеет отношения к спасению от греха.

 

Евр. 2: 10. Основная мысль, лежащая в основе этого места, заключается в словах «многих сынов приводя в славу». Это исполнено «Начальником», Который, подобно Иисусу Навину, вводит в землю обетованную, в отличие от Моисея, который вывел из земли рабства.

 

Евр. 5: 9. Этот отрывок почти параллелен Евр. 2: 10, но дает более полную картину. Это связано с послушанием и совершенством как результатом страданий.

 

Надеемся, что нам удастся доказать, что вечное спасение в этом месте, столь великое спасение в Евр. 2: 3, наследуемое спасение в Евр. 1: 14 и слава в Евр. 2: 10 – все свидетельствует об одном и том же.

 

Евр. 6: 9. «Состояние, близкое к спасению», несомненно, связывает нас с первым освобождением от греха; хотя, вспоминая очистительный и стимулирующий характер надежды, мы не можем исключить в этом месте и будущее спасение с наследуемой славой. Нужно лишь изучить близлежащий контекст, чтобы узнать о проявлении до конца ревности «для достижения полноты надежды», о «наследовании обещаний» верою и долготерпением, о «предлежащей надежде». Спасение в Евр. 6: 9 опирается на все эти моменты, влияющие на истолкование этого отрывка.

 

Евр. 9: 28. Это место не только говорит о спасении в будущем времени и свидетельствует о том, что верующие его пока ожидают, но также и явно исключает мысль о спасении от греха, только однажды имевшем место для всех людей. Это спасение связано не с первым, но со Вторым Пришествием Христа, и о нем говорится отдельно от темы греха.

 

Евр. 11: 7. Из всех этих семи мест отрывок о спасении дома Ноя в ковчеге наиболее близок к спасению грешника. Хотя и здесь явное предзнаменование спасения от грядущего дня гнева: сам Ной уже был спасенным и праведным, и свидетельство о нем стоит в длинном ряду примеров веры как твердого убеждения в том, на что мы надеемся, в большей степени, чем веры, освобождающей от греха, несмотря на то что в Евр. 10:39 говорится о «приобретении души».

 

Каким бы ни было точное значение слова «спасение» - применительно к данному посланию, - ясно, что ни в одном случае его упоминания здесь нет явно выраженных евангельских формулировок. С другой стороны, образ странствия по пустыне, с его скинией, станом народа Божия, субботством, которое остается, с испытаниями и опасностями, так обстоятельно используется в этом послании, что невозможно пройти мимо всего этого и не упустить важный аспект этого вопроса.

 

Титул «Спасителя» ни разу не встречается в послании Евреям. В Деян.5: 31 Христос назван «Начальником и Спасителем». В послании Евреям титул Начальника за Ним сохраняется (Евр. 2: 10, 12: 2), но титул Спасителя пропущен. В обоих случаях контекст скорее говорит о страданиях, предшествующих славе, чем о страданиях, искупающих грех. Другие послания свидетельствуют о Христе как о Спасителе, но это представляет Его как Начальника и как Вождя. В других посланиях говорится об освобождении от греха, здесь же говорится о спасении, которое будут наследовать во Втором Пришествии Господа.

 

Буквальное истолкование Евр. 1: 14 – «готовящиеся наследовать спасение, будущие наследники», и это выражение часто используется в Писании. В послании Евреям оно встречается десять раз и часто связано с грядущим Царством: «будущая вселенная» (Евр. 2: 5), «будущие блага» (Евр. 9: 11, 10:1), «будущий град» (Евр. 13: 14). Спасение, которое предстоит наследовать, - это то, что произойдет в будущем, и связано оно с миром, который подчинится Господу Иисусу Христу, и с городом, которого художник и строитель Бог.

 

 

ГЛАВА 2

 

УТВЕРЖДЕННЫЕ ЗАВЕТЫ И ИХ ОБЯЗАТЕЛЬСТВА (Евр. 2: 1-4)

 

Если взглянуть в целом на первые две главы послания Евреям, то мы обнаружим, что вторая глава возвращает нас к началу откровения, имеющего место в Евр. 1, и к главной его мысли, заключенной в таком замечательном факте, что:

 

«Бог… в эти дни последние говорил нам В СЫНЕ… поэтому мы должны быть особенно внимательными…» -

 

и вслед за этим идут доводы в пользу превосходства Сына перед ангелами.

 

Послание Евреям, главы 1-2

 

А 1: 1-2 Бог говорил в пророках              Сейчас говорит в Сыне

     В 1: 2-14 Сын и аспекты Его славы    Бог и Господь. Превосходнее ангелов

А 2: 1-4 Бог говорил чрез ангелов           Сейчас говорит в Господе

     В 2: 5-18 Сын и Его уничижение                 Человек и семя Авраамово. Умален пред ангелами

 

В Евр. 2: 1 слово «поэтому» соответствует греческому dia touto - «ввиду этого», «по этой причине». Мы не должны искать эту причину в предшествующем стихе, в котором говорится о служении ангелов, но должны искать ее в предшествующем утверждении, где говорится о превосходстве Божьего свидетельства в Сыне над пророками (Евр. 1: 1-2). «Ввиду этого нам следует быть особенно внимательными к слышанному, чтобы не унесло течением». Здесь наш перевод отличается от Авторизированного и больше склоняется к Пересмотренной версии, которая предлагает читать «разойтись со слышанным (буквально – дрейфовать в сторону)». Ротергем переводит это слово как «сноситься, смещаться», Дж. Н. Дарби – «чтобы нам не проскочить». По поводу перевода этой фразы возникает немало споров: одна группа толкователей считает, что это место подразумевает «чтобы нам не упасть или споткнуться», другая группа наделяет его смыслом «чтобы нам не забыть». Первые считают, что здесь речь о том, что «следует быть особенно внимательными, чтобы НАМ не проскочить»; другим кажется, что «следует быть особенно внимательными, чтобы СЛОВА не пролетели мимо». И та, и другая точка зрения основываются на Прит.3: 21. Дж. Н. Дарби говорит:

 

«В Притчах перевод вольный, ибо в еврейском тексте стоит множественное число «не упускай их из глаз твоих», то есть то, о чем говорится в конце этого стиха; тем не менее здесь хорошо виден смысл этого слова».

 

Вот что говорит Моузес Страт:

 

«Это та самая притча, к которой прибегают Иоанн Златоуст и Феофилакт как к одному из примеров слова, находящегося под вопросом, но его истинный смысл в Прит.3: 21 они, по всей видимости, так и не разгадали. Слово pararrheo здесь явно не означает падение или гибель, но противопоставлено tereson - «хранить», «следить за чем-либо», «осуществлять на практике» и используется в значении «оставлять без внимания», «игнорировать» или «грешить».

 

Д-р Е. Буллинжер в своем труде Lexicon and Concordance говорит:

 

«Pararrheo, «протекать поблизости», «протекать мимо», «ускользать незаметно»; здесь во 2-м аористном пассиве - «быть унесенным, пронесенным мимо», относится не к самому действию утекания или пронесения мимо чего-либо, например, течением, как в активе, а к состоянию, которое этому сопутствует (примечание на полях к прочтению этого слова звучит довольно неубедительно и отталкивается от перевода Вульгаты pereffluamus)».

 

Возможно, читателю покажется странным, как можно прийти к твердому пониманию там, где сталкиваются столько различных мнений людей весьма образованных; тем не менее, истину можно постичь независимо от того, какого пути придерживается толкование. Понятно, что если мы не будем особенно внимательными, то можем пропустить эти слова мимо ушей; так же верно с точки зрения Писания и то, что если мы не будем особенно внимательными к слышанному, то и сами рискуем оказаться «в пролете». Из этого следует, что истинный смысл отрывка соединяет в себе обе концепции: мы не можем пропустить эти слова истины, так чтобы это никак не отразилось на нашем состоянии. Эта тема находит свое продолжение в главах 3 и 4:

 

«Кому поклялся Он, что не войдут в покой Его, как не оказавшим непокорность?… Итак будем опасаться, пока еще остается обещание войти в покой Его, чтобы не подумал кто из вас, что он опоздал» (Евр. 3: 18, 4: 1).

 

Две стороны одного вопроса выступают в Евр. 5-6. И там, и там упоминаются «тугие к слышанию» или «ленивые» (одно и то же греческое слово). Евр. 5: 11-12:  «Вы стали туги к слышанию… хотя вы и должны быть, судя по времени, учителями, вы снова нуждаетесь в том, чтобы вас учили»; здесь видна параллель со словами об «унесенных течением» в Авторизированной версии. Евр. 6: 12-19:  «Чтобы вы не обленились, но стали подражателями тех, которые верою и долготерпением наследуют обещания». Здесь говорится об укрепленных в вере, это место параллельно словам «расходиться со слышанным, дрейфовать» в Пересмотренной версии Библии.

 

В целом грамматика и основополагающая доктрина послания склоняются ко второму варианту: при недостаточном усердии существует опасность быть унесенным в сторону. Основная идея стихов, следующих за Евр. 2: 1, состоит в том, чтобы показать, что если народ Израиля должен был быть особенно внимательным к сказанному через пророков или ангелов, чтобы войти в покой, в который он еще не вошел, то слышавшие слово, проповеданное не просто через пророков или даже ангелов, а Самим Сыном, должны с еще большим усердием внимать этим словам. Ибо невозможно, как мы убедимся позже, обновлять к покаянию «отпавших», или же, говоря словами рассматриваемого сейчас стиха, «как мы избежим, вознерадев о столь великом спасении»?

 

Апостол подводит к такому вопросу, возвращаясь к началу первой главы, где прослеживается параллель в аргументации. Бог в древности говорил многими способами, сейчас же Он говорил в Сыне. Во второй главе этот довод повторяется с некоторыми изменениями:

 

«Ибо если сказанное чрез ангелов слово оказалось твердым, и всякое преступление и непослушание получило справедливое воздаяние, как мы избежим, вознерадев о столь великом спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, было в нас утверждено слышавшими от Него?» (Евр. 2: 2-3)

 

Апостол не говорит о законе, но говорит более широко - о «сказанном», что охватывает весь Ветхий Завет. Мы откроем для себя, что оба завета вступают в силу с новыми законами. В связи с тем, что закон был дан при посредничестве ангелов, не возникает никаких трудностей, даже если Писание решительно утверждает, что «Бог изрек все слова сии». Проблема подстерегает нас в Евр. 1: 1, где говорит Бог, хотя и использует уста пророка. Стефан, говоря об Израиле, сказал: «вы, которые получили Закон в наставлениях ангельских» (Деян.7: 53). Апостол учит, что закон был «предписан чрез ангелов рукою посредника» (Гал. 3: 19). Величественное зрелище, сопровождавшее получение закона на Синае, может теперь сравниться с чудесами и знамениями, творимыми Господом и апостолами для утверждения их свидетельства. Сказанное чрез ангелов было «твердым» (bebaios). Это слово используется в Рим.4: 16 в словосочетании «обеспечение обещания», в Евр. 6: 16-19 – по отношению к надежде верующего, которая возложена на «клятву во удостоверение», в Евр. 9: 17, где говорится о действительности завещания только в случае смерти завещателя, и во 2 Пет. 1: 19 во фразе о твердости пророческого слова».

 

Глагольная форма слова bebaioo далее встречается в Евр. 2: 3 – «утверждено». Это поможет нам лучше понять смысл слова «твердый». Как Ветхий, так и Новый заветы были утверждены сверхъестественным образом, и это утверждение умножило вину нарушивших условия первого завета. Это явлено в Евр. 6, а потом, уже с другой позиции, в Евр. 10:28-29. «Всякое преступление и непослушание»: эти слова почти синонимы, они указывают на проступок, сопровождаемый упрямством и противлением. Вспомним множество примеров находящихся под Ветхим заветом, которые противились условиям утвержденного Богом завета и нарушали их. Пусть сам Моисей засвидетельствует о том, что из-за его неповиновения он потерял право войти в землю обетованную; пусть весь Израиль, сорок лет скитавшийся по пустыне, это подтвердит; и пусть Халев и Иисус Навин также провозгласят, что при воздаянии принимается во внимание как доброе, так и злое. Однако, речь сейчас о преступлении.

 

Такие понятия как «воздаяние» (misthapodosia) и «воздающий» (misthapodotes) оба применяются исключительно в послании Евреям. Они указывают на центральную идею послания, на которой снова и снова делается акцент, а именно, что послание Евреям параллельно посланию Филиппийцам, в котором говорится о венце и о совершенствовании спасения. Тема воздаяния появляется в Евр. 2: 2, 10:35 и 11: 26, где представлены две его стороны – как хорошая, так и плохая. То, что шестой стих появляется в Евр. 11 как вводное предложение, указывает на то, что все эти свидетели, чья побеждающая вера приводится в качестве примера в этой замечательной главе, верили, что Бог – это Тот, Кто ищущим Его воздает.

 

Не претендуя на дословную точность нижеследующего, мы, тем не менее, излагаем основную мысль апостола в доступном для рядового читателя виде:

 

Послание Евреям, 2: 1-4

 

А а Предостережение. Чтобы не унесло течением

              b Сказанное чрез ангелов

                      с Оказалось твердым

                              В Не избежали справедливого воздаяния

                              В Как избежим такого воздаяния?

А а Предостережение. Вознерадев о столь великом спасении

              b Проповеданное Господом

                      с Утверждено и засвидетельствовано знамениями и чудесами по Его воле

 

В Евр. 12: 25-26, после того как пройдена значительная часть послания, эта идея обобщается:

 

«Смотрите, не отвергните Говорящего. Ибо, если не избежали наказания те, которые отвергли возвещавшего на земле, то тем более мы, которые отвращаемся от Того, Который с небес; тогда Его голос поколебал землю…» (имеется в виду у Синая, когда давался закон в наставлениях ангельских)

 

На то, что среди Иудеев была такая склонность считать, что они могут избежать наказания, указывает вопрос в Рим.2: 3:

 

«И ты на то рассчитываешь, о человек, который судишь делающих таковое и сам то же творишь, что ты не избежишь суда Божия?»

 

Несмотря на связь с Заветом и свои привилегии, Иудей заблуждался. В наши дни есть верующие, которые таким образом расставляют акценты на благодати, обретенной даром, что это иной раз помогает сконцентрировать внимание на соотношении привилегий и обязательств, характеризующем учение всего Писания. А есть и такие, кто, не придавая значения Кол.3: 22-25, утверждают, что Престолу суда Христова нет места в посланиях домоуправления Тайны. Но это лишь приводит к разладу.

 

 

Столь великое спасение (Евр. 2: 1-4)

 

«Как мы избежим, вознерадев о столь ВЕЛИКОМ СПАСЕНИИ?» Что это за спасение, которое столь велико? Если бы оно таким образом указывало на спасение грешника кровью Христовой, у нас не возникло бы никаких возражений против такого определения. Насколько это спасение велико, никто передать не может; однако, спасение в послании Евреям не несет в себе евангельский смысл (о чем уже говорилось). Может быть, употребление этого слова в древнееврейском языке поможет нам в этом вопросе? Учитывая, что это слово часто подразумевает индивидуальное спасение, как в Рим.1: 16, мы также можем убедиться, что оно используется и в более широком смысле.

 

Пс. 13: 7 «Кто даст с Сиона спасение Израилю! Когда Господь возвратит пленение народа Своего, тогда возрадуется Иаков и возвеселится Израиль».

 

Здесь спасением названо восстановление Израиля как нации.

 

Пс. 97: 2 «Явил Господь спасение Свое, открыл пред очами народов правду Свою».

 

Что это за спасение, которое было «явлено»?

 

Пс. 97: 3 «Вспомнил Он милость Свою и верность Свою к дому Израилеву. Все концы земли увидели спасение Бога нашего».

 

Ис.11: 11, 12: 1-2 «И будет в тот день: Господь снова прострет руку Свою, чтобы возвратить Себе остаток народа Своего… И скажешь в тот день: славлю Тебя, Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня. Вот, Бог – спасение мое».

 

Ис.52: 9-10 «Утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим. Обнажил Господь святую мышцу Свою пред глазами всех народов; и все концы земли увидят спасение Бога нашего».

 

В данном случае, когда тесная связь между спасением и восстановлением Израиля налицо, комментарии излишни.

 

Откр.19: 1-2 «Аллилуйя! Спасение и слава и сила – Богу нашему, потому что истинны и праведны суды Его».

 

Здесь низвержение Вавилона происходит на фоне полного спасения Израиля.

 

Существует нечто, выходящее за пределы первоначального спасения от греха, поэтому находящиеся под Новым Заветом должны понять, что есть одна сторона спасения, которая не затрагивается в только что приведенных библейских цитатах. «Столь великое спасение» – это что-то такое, о чем можно «вознерадеть»; спасение же в Псалмах и у пророка Исайи, о котором говорилось выше, не связано с верой или верностью человека.

 

Мы знаем, что Авраам, живя в шатрах в земле обетованной, ожидал града, имеющего твердые основания, но узнали мы об этом не из Ветхого Завета. Там нет и намека на что-либо подобное. Отправной точкой этой особой стороны спасения является проповедь Господа. Буквально этот отрывок звучит так: «которое обрело начало, быв проповедано Господом». Идея такова, что Господь Иисус был Первый, Кто дал представление об этом новом аспекте спасения и в чем оно проявляется. Почему, спрашивается? Прежде всего, Он родился Царем и пришел с проповедью Царства, и пока не стало очевидным, что Он будет отвергнут Его народом, на «столь великом спасении» внимание не заострялось. Однако, когда одно за другим начали проявляться знамения того, что Его земное служение окончится отвержением, тогда Он начал говорить более открыто о дополнительной славе, которую Он разделит с теми, кто во дни Его плоти разделил с Ним поругание.

 

Притчи наводят нас на мысль о двух сторонах, появляющихся при разделении Сокровища, найденного в поле и снова скрытого, и Одной Жемчужины (Мф. 13). Когда Господь начал говорить о Своей смерти, Он также начал говорить о качествах тех, кто может претендовать на «столь великое спасение». В их числе Он называет самоотречение и готовность погубить свою душу и найти ее, когда Господь придет с ангелами Своими (Мф. 16:  21-28). Вот что сказал Господь юноше:

 

«Если хочешь быть совершенным, иди, продай имение твое и отдай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною. Услышав это, юноша ушел в печали, ибо владел он большим имуществом… Тогда ответил ему Петр: вот мы оставили все и последовали за Тобою; ЧТО ЖЕ будет нам? И сказал им Иисус: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в новом бытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах и будете судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19: 21-28).

 

Притча, рассказанная чуть позже, о брачном пире сына царя, является предостережением вознерадевшим о «столь великом спасении», а само это слово, переведенное в послании Евреям как «вознерадеть», здесь интерпретируется как «оставить без внимания». То же и с неразумными, неподготовленными девами в Мф. 25, которые своим пренебрежением выказывают неосмотрительность, пренебрегая словом Господним «итак, бодрствуйте». Евреи же, адресаты послания, напротив, получили похвалу в том, что приняли с радостью расхищение их имения, и увещевание не оставлять дерзновения, которому принадлежит великое воздаяние. «Столь великое спасение» в послании Евреям имеет параллель со «спасением души» у Петра, термином, использующимся в некоторых евангельских кругах неправильно. Связующее звено находится в Евр. 10:39, где говорится о «вере к приобретению души». Слово «приобретение» - это перевод греческого peripoiesis, которое встречается в Новом Завете всего лишь пять раз и не займет много времени на обсуждение:

 

Еф. 1: 14 «Для искупления ДОСТОЯНИЯ»

1Фес.5: 9 «К ПОЛУЧЕНИЮ спасения»

2Фес.2: 14 «К ПОЛУЧЕНИЮ славы»

Евр. 10:39 «К ПРИОБРЕТЕНИЮ души»

1 Пет. 2: 9 «Народ, ВЗЯТЫЙ В УДЕЛ»

 

Отрывок в Евр. 10 параллелен Мф. 16: 24-27. Выражение Петра «спасение души» несет в себе совсем другую идею, в отличие от той, которая подразумевается в евангелии на сегодняшний день. Павел никогда не учил о спасении души в посланиях церквям. Он употребляет такое выражение только в послании Евреям. Петр использует его в посланиях к евреям в рассеянии. Те, кому Петр направляет свое послание, были искуплены (1 Пет. 1: 18), однако спасение их душ являлось чем-то, что они могли обрести как «цель их веры» (1 Пет. 1: 9). Это спасение должно быть явлено в последние дни. Об этом спасении говорили пророки и исследовали, о чем заранее свидетельствовал Дух - «о предстоящих Христу [в Пересмотренной версииЗА Христа] страданиях и о последующей за ними славе… поэтому… возложите совершенную надежду на благодать, подаваемую вам в откровении Иисуса Христа» (1 Пет. 1: 11-13). «Поскольку вы участвуете в страданиях Христовых, радуйтесь, чтобы и в откровении славы Его возрадоваться вам с ликованием» (1 Пет. 4: 13). «Бог же всякой благодати, призвавший вас в вечную Свою славу во Христе, Сам, по кратковременном страдании вашем, усовершит вас, утвердит, укрепит, соделает непоколебимыми» (1 Пет. 5: 10).

 

Эта вечная слава, это участие в славе в новом бытии, это вхождение на Брачный пир, - все связано со страданиями, с бодрствованием, а не с небрежением, иными словами, связано с побеждающей верой, как об этом говорится в Откровении. Вечная слава подобна вечному спасению в Евр. 5: 8-9, которое тесно связано со страданиями и с послушанием. Достигшие этого спасения составляют церковь первенцев (Евр. 12: 23). К достигшим апостол причисляет здесь и себя. Он включает сюда странствие по пустыне, чтобы проиллюстрировать неспособность достичь обещания; он увещевает терпеть; он приводит список побеждающих и, как Одного из них, упоминает Самого Господа Иисуса в главах 5 и 12. Именно поэтому было написано потрясающее свидетельство Евр. 6, и эту цель преследуют повергающие в трепет заключительные стихи в Евр. 12.

 

Трудность, с которой многие сталкиваются в отношении Евр. 6, разрешится, как только мы отчетливо представим себе главную тему этой главы, ее суть, а также характер такого «утверждения». Чудеса, творимые апостолами, названы «силами будущего века», и отвергать их свидетельство было чревато очень серьезными последствиями. В этом же самом контексте появляется следующий намек на столь великое спасение - в истории Авраама. Посмотрим, какая часть его истории здесь представлена. Послание Римлянам строит свое учение на свидетельстве Быт.15:  «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность». Главная идея, пронизывающая все послание, не оставляет места делам. Иаков опирается одновременно на 15 и 22 главы Бытия. Послание Евреям сразу же направляется к Быт.22. В нем не говорится о вменении праведности без дел. Его специфика требует таких формулировок, как «творить правду» (Евр. 11: 33) и «праведный верою ЖИВ будет» (Рим.1: 17), «получил свидетельство, что он праведен» (Евр. 11: 4), «стал наследником праведности по вере» (Евр. 11: 7).

 

Отрывок из Быт.22, на который опирается Евр. 6, выходит за пределы оправдания по вере; как утверждает Иак.2: 22, «ты видишь, что вера действовала вместе с делами его, и делами вера доведена была до совершенства?» После того как Авраам прошел тяжелейшее испытание веры, прозвучали такие слова:

 

«Истинно, благословляя, благословлю тебя и, умножая, умножу тебя. И так долготерпением Авраам достиг обещания» (Евр. 6: 14-15).

 

По-видимому, когда Авраам достиг этой стадии «доведения до совершенства», ключевого момента послания Евреям, Бог явил ему «столь великое спасение» - град, имеющий твердые основания.

 

 

Раздаяния Духа для утверждения (Евр.  2: 3-4)

 

Великое спасение, о котором начал проповедовать Господь, было так же прочно утверждено, как и первый завет. Вспомним, что слово «твердый» в Евр. 2: 2 – это лишь еще одна грамматическая форма слова «утверждать». Первый завет утверждался многими - как Моисеем, так и теми, кто за ним следовал, предварительно получив исчерпывающее откровение свыше, что их служение было от Бога. Второе утверждение, как сказано, осуществлялось «в нас слышавшими от Него». Сейчас нам предстоит рассмотреть сущность этого утверждения.

 

Для начала выясним, о чем говорил Бог с клятвой, когда давал Аврааму это уникальное благословение, о котором сказано в Евр. 6. Речь идет о «клятве утверждения» (bebaiosis).

 

Утверждение слов Господних объясняется апостолом в Евр. 2: 4:  «что Бог и засвидетельствовал знамениями и чудесами и различными силами и раздаяниями Духа Святого по Своей воле». Бог говорил (Евр. 1: 1), и неважно, через кого Он это делал, - Его должны были слышать и нести за это ответственность. Однако еще большая ответственность приходит там, где Бог говорит нам, в конце концов, в лице Сына. Свидетельствуя таким образом, Бог должен каждое чудесное знамение сделать чем-то большим, чем просто чудом. Симфония д-ра Е. Буллинжера предлагает такое истолкование слова sunepimartureo: «приводить ряд дополнительных бесспорных свидетельств, терпеливо нести дальнейшее или более выраженное свидетельство».

 

Мы можем вспомнить, как часто апостолов называли свидетелями на протяжении всего периода Деяний: «вы будете Моими свидетелями» (Деян.1: 8), однако заметьте, что перед этим сказано: «но вы примете силу, когда найдет Святой Дух на вас, и вы будете Моими свидетелями». Слова «вы примете» стоят прежде слов «вы будете». Следует принимать во внимание Деян.1: 22, 2: 32, 3: 15, 5: 32, 13: 31 и 26: 16, особенно Деян.5: 32:  «и мы свидетели тому, и Дух Святой, Которого Бог дал повинующимся Ему».

 

Таково библейское описание слова «засвидетельствовать». То же самое и в Деян.14: 3:  «пробыли же они немалое время, говоря с дерзновением в Господе, Который свидетельствовал о слове благодати Своей и давал совершаться руками их знамениям и чудесам». В Деян.15: 8 снова читаем: «и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав Духа Святого…» Глядя на послание Евреям, мы видим, что Бог засвидетельствовал о Христе, (1) что Он жив, (2) что Он Священник вовек по чину Мелхиседека (Евр. 7: 8,17). Древние получили свидетельство (Евр. 11: 2); Авель получил свидетельство, что он праведен: о дарах его свидетельствовал Бог (Евр. 11: 4). Енох получил свидетельство, что угодил Богу (Евр. 11: 5); то же самое было с Ноем, Авраамом и всеми остальными – «и все они, получив доброе свидетельство чрез веру» (Евр. 11: 39). Особым образом Бог свидетельствовал о слове Господнем через апостолов. Заключительные стихи Евангелия от Марка, по-видимому, имеют отношение к Евр. 2: 3-4:

 

«И вот те знамения, которые будут сопровождать уверовавших: именем МОИМ будут изгонять бесов, будут говорить на новых языках; будут брать змей; хотя бы и смертоносное что выпили, не повредит им; на больных будут возлагать руки, и они будут здоровы. Итак, Господь Иисус после беседы с ними вознесся на небо и сел по правую сторону Бога. Они же, выйдя, проповедали повсюду: Господь им содействовал и УТВЕРЖДАЛ слово последующими ЗНАМЕНИЯМИ» (Мк. 16: 17-20).

 

Параллель с Евр. 2 здесь настолько очевидна, что любое детальное сравнение будет оправданно, но, возможно, неплохо было бы сказать несколько слов об особенности этих «утверждающих» чудес.

 

(1)      Они были «последующими знамениями», не просто чудесами, но знамениями - деяниями, убедительно знаменующими собой что-либо.

(2)      Они были «силами будущего века» (Евр. 6). В этот нынешний злой век правления сатаны действует сила века, из которого его власть будет исторгнута.

 

В этот настоящий Вавилон приходит сила того века с его новыми языками; в том веке змей уже не будет больше прельщать и губить; в том веке смертоносное уже не причинит вреда; в том веке болезни исчезнут.

 

Наглядным примером чуда, одновременно являющегося и «знамением», может служить исцеление хромого Петром, которое он применяет и к спасению всего народа Израиля (Деян.3-4). Коринфянам, которых имели чудесные дары в изобилии, апостол Павел писал:

 

«Вы всем обогащены были в Нем: всяким словом и всяким познанием, поскольку свидетельство (marlurion) Христово было утверждено (bebaioo) в вас, так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая откровения Господа нашего Иисуса Христа, Который и утвердит (bebaioo) вас до конца безупречными…» (1 Кор. 1: 5-8).

 

Здесь снова прослеживается Евр. 2: 3-4:  свидетельство, утверждение, чудесные дары – все проявляется одновременно. Во 2 Кор. 1: 21 Павел пишет:

 

«Утверждает же нас с вами во Христе и помазал нас Бог».

 

Еще раз утверждение и помазание пересекаются там, где помазание связано с крещением Святым Духом. Три слова – «знамения, чудеса, силы», - находящиеся в Евр. 2: 4, относятся к делам, совершенным Самим Господом персонально.

 

«Иисуса Назорея, Мужа, Богом отмеченного [т.е. публично освидетельствованного] для вас силами, и чудесами, и знамениями, которые сотворил чрез Него Бог среди вас» (Деян.2: 22).

 

Вспомним, что Его служение было призвано «исполнить обещания, данные отцам» (Рим.15: 8). Поэтому последующие чудеса, знамения и силы также должны были их подтверждать. Многие чудеса и знамения совершались чрез апостолов (Деян.2: 43), например, «замечательное знамение», как называли исцеление хромого начальники в Иерусалиме (Деян.4: 16).

 

Также о чудесах и знамениях упоминается в Деян.4: 30, 5: 12, 6: 8, 8: 6,13 и 15: 12. Заметим, что «знамения и чудеса» обычно встречаются одновременно. «Чудо» и в самом деле являлось «знамением», а не просто каким-то явлением, заставляющим человека раскрыть рот в изумлении. Даже те ужасы, о которых возвещают, говоря о Дне Господнем, будут таковы. «И дам ЧУДЕСА на небе вверху и ЗНАМЕНИЯ на земле внизу» (Деян.2: 19). Слово, переведенное в Евр. 2 как «сила», используется и в Деян.1: 8 («вы примете силу»), а также в Деян.3: 12, 4: 7,33, 6: 8, 10:38:  последнее («как помазал Его Бог Духом Святым и силою, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех угнетаемых дьяволом, потому что Бог был с Ним. И мы свидетели всего…»), будучи комментарием к значению слова «помазание», уже рассматривалось во 2 Кор. , этот дар имели апостолы в Деян.1: 8, и здесь мы видим тесную связь между этой «силою» и проистекающими из нее чудесами.

 

Научный взгляд рассматривает чудеса как приостановку действия природных законов в момент действия закона высшего. Библейский взгляд, пожалуй, склоняется больше к тому, что чудеса были силой будущего века, выступившей в качестве залога и знамения будущих благ. То, что будет естественным в том славном веке, сейчас представляется необычным и сверхъестественным. Дополняя знамения, чудеса и силы в таком уникальном утверждении являются «раздаяниями Духа Святого».

 

В Евр. 6: 4-5 это описывается как вкушение доброго Божия слова и сил будущего века, а о вкусивших здесь говорится, что они стали общниками Духа Святого (Евр. 6: 4-5). Господь сказал ученикам «примите Духа Святого» (Ин.20:22) не раньше, чем Он вознесся. Вместе с этим местом читаем Ин.7: 39:  «это сказал Он о Духе, Которого должны были получить верующие в Него, ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен». 1 Кор. 12: 8-11 дает развернутый комментарий к «раздаяниям Духа Святого». Дарования эти, какими бы различными они ни были, производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Он хочет. Эти раздаяния Святого Духа охватывают служение апостолов, пророков, учителей, а заодно и чудеса, дарования исцелений, оказание помощи, управление, разные языки (1 Кор. 12: 28).

 

Давайте посмотрим, что за знамение представляли собой языки в Писании. В Законе написано:

 

«Иноязычными и устами иных буду говорить народу этому, но и так не послушают Меня, говорит Господь. Таким образом языки служат знамением…» (1 Кор. 14: 21-22).

 

Обладание этими раздаяниями Святого Духа и их применение на практике предвещает то, о чем пророчествовалось в законе. Как только народ, которому предназначались эти знамения, сошел со сцены, ушли и знамения. Часто утверждается – совершенно бездоказательно, – что чудесные дарования, которыми обладала ранняя Церковь, были утрачены из-за ее обмирщения и распутства. Самой распутной церковью, упоминаемой в Писании, была Коринфская, однако там она представлена так, словно была наделена сверхъестественными дарами больше, чем все остальные. 1 Кор. 13: 9-12 указывает на то, что со сменой домоуправления упразднятся и дары, и об этом свидетельствует весь Новый Завет.

 

Необходимо рассмотреть еще один важный момент. В отношении чудес, совершаемых Христом и Его апостолами, употребляются те же самые слова, что и в отношении беззаконника, «которого пришествие, по действию сатаны, со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» (2Фес.2: 9), единственно, прибавлено слово «ложные». Это показывает, какая чудовищная ложь будет навязываться в те дни на земле. Эти чудеса лежат в основе «действия заблуждения», которое заставит людей поверить лжи. Тот факт, что лжепророк совершал настоящие чудеса, а фигурирующие в книге Откровения три бесовских духа, подобные жабам, творили знамения, следует принять во внимание и как следует поразмыслить, прежде чем делать выводы об обязательном наличии в наши дни сверхъестественных даров как знака или благословения свыше. Прежде чем мы перейдем к отрывку Евр. 2: 5-18, зададимся таким вопросом:

 

 

Что подразумевается под «вкушением» смерти?

 

В Откр.5: 12 мы сталкиваемся с семикратным восхвалением, что можно распределить так:

 

Сила

              Богатство               Соломон - царь

              Премудрость

Крепость

              Честь                       Аарон – первосвященник

              Слава

Благословение

 

Если эти царские и священнические функции соединяются, то уже не существует ни Соломона, ни Аарона, но есть Царь и Священник Апокалипсиса, Священник по чину Мелхиседека. Увенчание славой и честью (Евр. 2: 9) представляет собой посвящение Христа в этот чин. «И человек не сам усваивает себе эту ЧЕСТЬ… так и Христос не Сам ПРОСЛАВИЛ Себя» (Евр. 5: 4-5). Мы увидим, что в Евр. 3: 3 есть намек на это утверждение: «ибо Он был удостоен большей СЛАВЫ по сравнению с Моисеем, поскольку построивший дом имеет большую ЧЕСТЬ, чем сам дом». Таким образом, получается, что Христос имеет и большую честь, и большую славу по сравнению как с Моисеем, так и с Аароном, и когда мы видим Его увенчанным честью и славой, мы и в самом деле смотрим на Него как на Посланца (Моисея) и Первосвященника (Аарона) исповедания нашего.

 

Вспомним, что за откровением о предстоящих Господних страданиях (Мф. 16) сразу же следует Преображение (Мф. 17). Для того чтобы у него был «щедро предоставленный вход в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа», апостол Петр напоминает уверовавшим евреям в рассеянии о Преображении:

 

«Ибо мы поведали вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не последовав за хитросплетенными баснями, но как очевидцы Его величия. Ибо Он принял от Бога Отца ЧЕСТЬ и СЛАВУ» (2 Пет. 1: 16-17).

 

Мы уже как-то обращали внимание, что «столь великое спасение», которое начал проповедовать Господь, начинается вместе с Его отвержением и связано со второй частью Евангелия от Матфея в большей степени, чем с первой. Те Его ученики, которые были очевидцами Его неприятия (Мф. 12-13), после сцены Преображения могли сказать: «Мы еще не видим, чтобы Ему все было подчинено, но… мы видим увенчанным славой и честью».

 

Теперь обратимся к концовке Евр. 2: 9:  «так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть». Как понимать выражение «вкусить смерть»? Является ли оно просто синонимом смерти как таковой? Некоторые утверждают, что это так, но мы позволим себе усомниться, что здесь речь об одном из множества синонимичных выражений. Как нам кажется, здесь должно быть веское основание для использования этого слова, а посему мы обращаемся к Писанию, чтобы прояснить его значение.

 

В Авторизированной версии Библии это слово три раза переводится как «есть» и двенадцать раз как «вкушать». Нам никогда не постичь в совершенстве глубины Священного Писания, но никогда не будет и такого, чтобы оно хотя бы на йоту в чем-то ошибалось или небрежно оперировало языком. То, что Гомер мог ошибиться, уже стало пословицей[7]; то, что Писание непогрешимо, является одним из главных постулатов веры. Кроме того, такое чувство обязательно появляется в ходе постоянного исследования. Поэтому, что касается слов, подобранных таким божественным образом, то мы нисколько не удивимся, если обнаружим, что первое упоминание фразы «вкусить смерть» возвращает нас назад к Мф. 16, к заключительным словам главы, за которыми сразу же следует Преображение. Есть одна особенность, общая для всех мест в Евангелиях, где говорится о Преображении: непосредственно перед этим мы читаем о гибели души ради Христа. В соответствии с этим, Петр в своих посланиях берет за тему нынешние страдания, сменяемые в будущем славой. Этот же урок преподается и в Евангелии от Матфея, главах 12 и 17.

 

Опираться на Ин.8: 52 не стоит, ибо стихом раньше Господь сказал иначе - «не увидит смерти вовек»; а в тех, кто от дьявола (Ин.8: 44), мы не уверены в достаточной степени, чтобы вторить их словам. То, что «вкусить» (или «отведать») и «пить» - не одно и то же, подтверждает Мф. 27: 34, стало быть, даже в фигуральном смысле вкушение смерти не обязательно должно подразумевать саму смерть. Когда распорядитель пира в Кане Гал илейской «отведал» воды, сделавшейся вином, он, конечно же, не выпил весь запас вина, чудесным образом предоставленного Спасителем. А слова Господа о том, что «никто из мужей тех приглашенных не вкусит Моего ужина», можно заменить равноценным высказыванием - говоря более современным и разговорным языком - «им не достанется ни куска». Кроме того, фраза в Деян.20:11 не указывает на то, что мы называем едой. Заклятие, которым связали себя враги Павла, заключалось в том, что они не только не могли есть, но даже пробовать пищу, настолько велика была их враждебность. О тех, кто в нынешнем злом веке испытали на себе силы будущего века в той или иной мере, сказано, что они «вкусили» дара небесного и доброго Божия слова (Евр. 6: 4-5). Они все это испробовали, но справедливо будет сказать о них то же, что и о царице Савской, что им «и в половину не сказано».

 

1 Пет. 2: 2-3 полностью согласуется с остальным. Новорожденные младенцы, несмотря на вскармливание духовным молоком, все же могли только «вкусить», что Господь благ. Когда они возрастут и начнут питаться твердой пищей, они в большей мере почувствуют эту благословенную истину. Каждое из упомянутых нами мест Писания заставляет нас проводить различия между вкушением и полноценной едой. Возвращаясь к Мф. 16: 28, давайте посмотрим, как это может нам помочь:

 

«Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве Своем».

 

Для многих этот стих проблематичен, поскольку упоминаемые здесь люди умерли до пришествия Господа. И тем не менее, если даже опустить все другие факторы правильного истолкования, проблемы здесь никакой нет. Господь не сказал «не умрут», но сказал «не вкусят смерти», имея в виду учение, только что Им проповеданное:

 

«Если кто хочет за Мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и следует за Мною. Ибо кто хочет душу свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради Меня, тот найдет ее» (Мф. 16: 24-25).

 

Вне всякого сомнения, речь идет о «вкушении» смерти. Взять крест и погубить душу – хотя это и не является истинной смертью, но является ее вкушением. И все же ученикам не было дано страдать ради их Господа до тех пор, пока они первым делом не увидели видение Его славы, так тесно связанное с Его «исходом», который предстояло Ему совершить в Иерусалиме (Лк. 9: 31). Это слово «исход» произвело впечатление на Петра, ибо он использует точно такое же слово в своем Втором послании непосредственно перед тем как заговорить о Преображении. То было время его собственного исхода, однако связь с Евангелием очевидна. Та глубокая и даже смертельная скорбь души, которую испытал Господь в Гефсиманском саду, являет весь ужас вкушения смерти, о котором упоминается в Евр. 2: 9, тогда как слова «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» соотносят его с Евр. 5: 4-10. Кого избрал Господь, чтобы быть рядом с Ним в этот страшный час? Тех самых троих, которые были свидетелями предзнаменования Его славы на горе Преображения. Отведав свою горькую чашу, Он молился:

 

«Отче Мой, если не может чаша эта миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф. 26: 42).

 

Стоя на этой священной земле и являясь свидетелями той картины с агонией и кровавым потом, мы видим, как Господь вкушает смерть. Как актуальны поэтому слова увещевания, адресованные тем, кто следует за Ним стезей страданий: «Как Он пострадал, Сам быв искушен, то может помочь искушаемым». Искушение нависло над тем садом в Гефсимании, что ясно из слов Господа Его ученикам: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть вам в искушение». Гефсиманский сад не является сентиментальной идеей, вставленной в Евр. 2: 9, и это видно из слов в Евр. 5: 7-9:

 

«Он в дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принеся прошения и молитвы Могущему спасти Его от смерти и быв услышан за Свое благоговение, хотя и Сын, страданиями научился послушанию, и, усовершенный, стал для всех послушных Ему виновником спасения вечного».

 

Как точно это согласуется с Евр. 2: 9-10! Нам остается лишь прочесть стих 10, чтобы закончить параллель:

 

«Ибо подобало Ему, чтобы Он, для Которого все, и чрез Которого все, многих сынов приводя в славу, Начальника их спасения совершил чрез страдания».

 

Поэтому в данном контексте мы рассматриваем Его страдания как действие в отношении Его Самого, что несколько отлично от идеи Христа, умирающего за неверных.

 

Следует обратить внимание еще на один момент: фраза «за каждого» буквально означает «от лица всех». Некоторые используют слово «все» в универсальном смысле, но следует помнить, что слово всегда ограничено контекстом. В контексте же мы не увидим спасения от греха, темой нашего отрывка являются страдания, в будущем сменяемые славой, и слово «все» здесь относится ко «многим сынам», приводимых в будущую славу через участие в Его страданиях.

 

Внимание привлекают параллели между посланием Евреям и посланием Филиппийцам - посланием о «венце вышнего призвания». И хотя мы не должны смешивать два направления в учении, мы быстрее разберемся, что к чему, если вспомним, что даже на разных планах принципы осуществления Божьего замысла в отношении Его народа сходны и все они имеют своим основанием и конечной целью Одного и Того же благословенного Сына Божьего.

 

 

«Теперь же мы еще не видим… Но… мы видим увенчанным» (Евр. 2: 6-9)

 

А сейчас мы приступаем к части В 2: 5-18 структуры, приведенной на странице 61. Здесь явственно выступают страдание и смерть, а положение Господа - «ненадолго умаленный пред ангелами».

 

Более отдаленная связь, которую важно не упустить, состоит в том, что «столь великое спасение» – это фактически все, что подразумевается под фразой «будущая вселенная», о которой мы говорим, как выразился апостол. «Будущая вселенная», как мы уже убедились, буквально подразумевает «обитаемый мир, который грядет». В оригинале понятию «обитаемый мир» соответствует слово oikoumene. В послании Евреям мы с ним уже встречались в 6-м стихе первой главы. Оно используется по отношению к Римской империи в Лк. 2: 1 и в Деян.24: 5. Это в точности соответствует мирскому употреблению этого слова, как, например, у Полибия и Плутарха. Септуагинта похожим образом использует выражение he oikoumene hole («вся вселенная») по отношению к Вавилонской империи (Ис.14: 17). Александрийская империя названа he oikoumene (AElitan, V.H. 3,29). Вся эта совокупность свидетельств делает весьма вероятным тот факт, что этот термин не следует применять в отношении всего «мира» как он есть, но лишь в отношении той его части, которая станет последней областью владычества Навуходоносора, что находит свое отражение в огромном истукане в Дан.2. Это слово еще больше ограничено в своем применении в таком месте, как Деян.11: 28, ибо Иосиф Флавий говорит о сильном голоде, бывшем в то время в Иудее, а не повсеместно. Три раза это слово используется в книге Откровения:

 

«Соблюду и Я тебя от часа искушения, грядущего на всю вселенную, искусить живущих на земле» (Откр.3: 10).

 

«Змей древний, называемый Дьяволом и Сатаной, обманывающий всю вселенную» (Откр.12: 9).

 

«Они выходят к царям всей вселенной, чтобы собрать их на сражение великого дня Бога Вседержителя» (Откр.16: 14).

 

Эти цари, похоже, связаны со Зверем и являются царями «цивилизованной» части земли. И что мы видим при таком ограничении значения слова oikoumene? Конечно же то, что великое спасение, связанное с побеждающими и достигшими совершенства, должно совпасть с начальным этапом будущего Царства, когда необходимо будет пасти язычников посохом железным (см. Откр.2: 26-27). Параллель этому есть и в благословении в Откр.20:4:  «И они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». Ис.11, упоминая об удивительной перемене, впервые сводит «землю» к Израильской территории:

 

«Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением ГОСПОДА, как воды наполняют море» (Ис.11: 9).

 

65-я глава Исайи, в которой повторяется часть Ис.11, связывает сотворение новых небес и новой земли с сотворением Нового Иерусалима. Ис.60:1-3 также проводит различие:

 

«Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава ГОСПОДНЯ взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак - народы; а над ТОБОЮ воссияет ГОСПОДЬ, и слава Его явится над ТОБОЮ. И придут народы к свету ТВОЕМУ, и цари - к восходящему над ТОБОЮ сиянию».

 

На вопрос, кем спасенный Израиль будет по отношению к прочим народам, ответ красноречив: все участвующие в «великом спасении» будут отнесены к остатку Израиля.

 

Возможно, здесь уместно оглянуться на Евр. 2: 5. Если мы поставим маленькое ударение во фразе «будущая вселенная», то сразу же возникнет вопрос: а управляли ли ангелы вселенной когда-либо в прошлом? Сатана в Писании назван «князем мира сего», «князем, господствующим в воздухе» и «богом века сего». Есть и другие, названные «повелителями этого мира тьмы» (Еф. 6: 12). Архангел Михаил стоит за Израиль, а ангелы выполняют божественные указания, начиная со времен Авраама и на протяжении всего Писания, за исключением домоуправления Тайны. Здесь очевидно есть что-то вроде вступления, заставляющего почувствовать, что ангелы должны были много заниматься этим миром до Адама и связанного с ним творения. Если это так, тогда ангелы не могут быть утверждены как повелители будущей вселенной.

 

«Но где-то некто засвидетельствовал, говоря: что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человека, что Ты посещаешь его?» (Евр. 2: 6)

 

Есть одна странность в том, как апостол приводит эту ссылку. Почему он не сказал «ДАВИД в псалме восьмом засвидетельствовал…», или «как написано в восьмом псалме…», или «как написано в Псалмах…», или хотя бы «как Писания свидетельствуют…»? Если мы вернемся к первой главе, то увидим такую же неопределенность; в Евр. 1: 5 говорится просто, без указания цитируемого источника: «кому когда Бог сказал из ангелов…» и т.д.; Евр. 1: 6-7 начинаются просто со слов «Он говорит». Во всех этих стихах, состоящих преимущественно из цитат, глава, стих или книга, откуда они взяты, не упоминаются. Единственное слово, стоящее в Евр. 2: 12, - это «говоря», а в следующем стихе – «и еще». И только в Евр. 3: 7 мы встречаем ссылку на Писание, и автор этих слов назван по имени. Цитируя Пс. 94, апостол говорит: «Поэтому, как говорит ДУХ СВЯТОЙ…» Когда этот псалом вновь цитируется в Евр. 4: 7, то здесь апостол упоминает имя Давида, через которого говорил Бог. Объясняется это тем, что на тот момент он уже закончил свою особую тему о «Боге говорившем» (Евр. 1: 1) и о «Господе проповедовавшем» (Евр. 2: 3). Все прочие имена и названия – Давид, Моисей, книга Псалмов или Закона – являются всего лишь именами и названиями посредников, «многократных и многообразных». И в данном случае важно было то, что цитируется Слово Божие.

 

Ну а во-вторых, апостол, конечно же, обращался к тем, кто был хорошо знаком с писаниями и не нуждался в руководстве, что это за глава или стих. Если бы Павел писал язычникам, только недавно узнавшим Слово, он бы, несомненно, придерживался такой же схемы цитирования, что и в послании Римлянам. Здесь же он говорит:

 

«Умалил Ты Его ненадолго пред ангелами, славой и честью увенчал Его и поставил Его над делами рук Твоих, все подчинил под ноги Его» (Евр. 2: 7-8).

 

При цитировании автор не останавливается на каждой детали, а сосредоточивается в своем толковании на одной или двух важнейших. Первым номером идет подчинение всего под ноги Сына человеческого, а именно:

 

(а) по широте;

(b) по полноте.

 

Широта:

 

«Ибо тем, что Он подчинил Ему все, Он ничего не оставил неподчиненным Ему» (Евр. 2: 8).

 

Как похожа такая аргументация на аргументацию в 1 Кор. 15: 27:

 

«Когда же Он скажет, что все подчинено, - ясно, что за исключением Подчинившего Ему все».

 

Широта этого в одном случае проявляется в слове «все», которое не оставляет «ничего» неподчиненным Ему; в другом случае – благодаря отчетливо обозначенному исключению Самого Бога. Все – начала ли, власти ли, земные или небесные - должны будут Ему покориться.

 

В 1 Кор. 15 слово «все» включает и врагов, которые истребятся. Этот факт будет оберегать нас от такого умозаключения, что как только все будет положено в подножие ног Его, непременно наступит спасение всех и вся. В 1 Кор. 15 смерть как последний враг упразднится; в Евр. 2 дьявол, имеющий власть над смертью, упразднится; таким образом, образуется параллель. Прежде чем переключиться на другую особенность Псалма 8, апостол еще раз высказывается по поводу подчинения всего:

 

«Теперь же мы еще не видим, чтобы Ему все было подчинено» (Евр. 2: 8).

 

На тот момент это было настоящей проблемой. Мессия уже пришел, а давно обещанное Царство еще не настало. Петр признает, что здесь есть некоторые трудности, однако он естественно не поддерживает слова насмешников «где обещание пришествия Его?» Господь не медлил исполнением обещания, но вот послания Павла, в которых есть нечто трудно поддающееся пониманию, содержат в себе объяснение такого кажущегося промедления, и если учесть, что в послании Евреям диспенсационный принцип затрагивается, то слова «теперь же мы еще не видим, чтобы Ему все было подчинено» были истинны. Диспенсационная точка зрения в Тайне представляет все в ином свете. В Евр. 2: 8 Павел мог признавать, что исполнение пророчества временно приостановлено, но в то же самое время он мог обладать особым персональным откровением об исполнении этого обещания (Еф. 1: 22-23):

 

«И Он все подчинил под ноги Его, и как Главу над всем дал Его Церкви, которая есть Тело Его».

 

Этим мы не хотим сказать, что послания Евреям и Ефесянам были написаны в одно и то же время или посвящены одной и той же теме. Всеобъемлющего главенства у Господа пока еще нет, Его нынешнее положение - главенство над всем по отношению к Церкви. Сейчас Он в Тайне представляет такое главенство, какое будет иметь в конечном счете абсолютно над всем. Его будущее положение на земле и на небесах в настоящее время предугадывается на Небесах Небес. Однако в данный момент мы разбираем послание Евреям, а не Ефесянам, и там принцип – «мы не видим». До тех пор пока не вострубит седьмой ангел, тайна Божия не свершится во всемирном господстве Господа Иисуса Христа.

 

Второй важный момент в Пс. 8 – упоминание о том, что человек не много умален пред ангелами. Связующим звеном является Рим.5: 14:

 

«…Адама, который есть прообраз Имеющего придти»,

 

а 1 Кор. 15: 45-47 добавляет:

 

«Стал первый человек, Адам, душою живою; последний Адам – духом животворящим [букв. дающим жизнь]… Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба».

 

Псалом 8 обращается и к первому человеку, и ко второму. Глядя на падшего и тленного Адама, псалмопевец восклицает: «что есть человек, что Ты помнишь его?» Глядя на человека в лице Господа с неба, он видит венец славы и чести на Том, Кто всегда пребывает и никогда не будет в убытке. Взгляд же апостола прикован не к тлению и ущербности, а к чести и славе: «но Иисуса… мы видим», «воззрите на Посланца и Первосвященника исповедания нашего», как он пишет; в большей степени, чем к Моисею и Аарону: «взирая на Иисуса»; в большей степени, чем к облаку свидетелей, перечисленных в Евр. 11. Обратите внимание, как заканчивается высказывание о тех, которые говорили вам слово Божие, - «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13: 8).

 

Итак,

(1)   мы видим Иисуса, не много умаленного пред ангелами;

(2)   мы видим Иисуса, увенчанного славой и честью.

 

Авторизированная версия Библии, равно как и Пересмотренное издание, предлагает перевод «не много умаленный пред ангелами», а на полях имеется сноска – «ненадолго униженный пред ангелами», «ненадолго умаленный»[8]. Временной фактор не входит в Евр. 1: 4, где показано превосходящее положение Сына в силу унаследованного Им имени. Это влияет на истолкование Евр. 2. Тот, Кто в настоящее время бесконечно выше ангелов, достиг этой славы, пройдя через уничижение, страдания и смерть. Видеть всю глубину уничижения Господа для должного уразумения венца славы и чести и осознавать Его положение по правую сторону Бога для правильного постижения Его превосходящей славы важно в равной степени. В обоих случаях ангелы выступают как критерий для сравнения, ибо их положение остается неизменным, тогда как человек, павший в Адаме, будет возвеличен во Христе, и потому его сложно с кем-либо сравнивать.

 

Псалмопевец не испытывает особой гордости за высокое положение человека. Он не предлагает нам смотреть на его превосходство – только на немногое умаление пред ангелами; скорее он считает положение человека низким, говоря о нем, как лишь об одном из творений: «что есть человек, что Ты помнишь его?» Унижение Господа было во благо:

 

«Поэтому, как дети причастны крови и плоти, так и Он стал общником крови и плоти, чтобы чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть дьявола… Ибо, несомненно, Он не ангелов воспринял» (Евр. 2: 14-16).

 

Аналогичная идея, и притом в интерпретации Павла. Это мы можем легко проследить при помощи структуры. В обоих случаях она ведет к Христу как к archegorl (Начальнику), либо как к archiereus (Первосвященнику) – и в том, и в другом качестве Он выступает как Претерпевший скорбь. И каждому читателю не мешало бы молитвенно обращаться к Флп.2: 6-13.

 

К чему автор послания Евреям относит слова «чрез претерпение смерти»? Возможно, он этим хочет подвести нас к тому, что Господь был не много (или ненадолго) умален пред ангелами в том, что мог претерпеть смерть? Или же он хочет сказать, что Христос был увенчан славой и честью в результате Своих скорбей? Если мы читаем это место, как если бы Христос был увенчан славой в результате Своей смерти, то возникнет одна трудность в заключении девятого стиха – «по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть»; Он был не прославлен для ее вкушения, а, наоборот, унижен. Грамматически эта фраза апостола, рассматриваемая отдельно без контекста, говорит в пользу следующего прочтения:

 

«Но мы видим Иисуса увенчанным славой и честью, Того, Кто был ненадолго умален пред ангелами чрез претерпение смерти, так, чтобы по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть» (Евр. 2: 9).

 

Это согласуется с Евр. 10:5:

 

«Поэтому Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне».

 

Но даже если такой перевод и производит впечатление прилаживания к грамматическим правилам, мы не можем не почувствовать, насколько полно этот альтернативный вариант укладывается в тему послания.

 

В Флп.2: 8-9 крестная смерть связывается с превознесением и с Именем, которое выше всякого имени, что сразу же приковывает внимание к Евр. 1: 4. Евр. 12: 2 тоже вполне определенно связывает страдания и крест с восседанием по правую сторону престола Божия. В целом движущая идея послания заключается в том, что терпение сейчас необходимо, чтобы достичь этой вечной славы и этого столь великого спасения. Изменив порядок слов и поместив фразу о славе сразу же после упоминания Иисуса, мы возможно будем более грамотными, но все же мы слишком вольно обошлись с фразой апостола, построенной под божественным руководством, и этим лишились той самой двусмысленности, которую он подразумевал.

 

Господь воспринял не ангелов, Он воспринял семя Авраамово. Он стал плотью и получил тело, чтобы таким образом мог претерпеть крестную смерть. Однако этим своим уничижением Он унаследовал отличнейшее пред ангелами Имя, хотя по отношению к ним Он сознательно опустился по статусу и по природе; следовательно, по причине страданий до смерти, мы теперь видим Иисуса, увенчанным славой и честью.

 

 

«Все - от Одного»

 

«Ибо подобало Ему, чтобы Он, для Которого все и чрез Которого все, многих сынов приводя в славу, Начальника их спасения совершил чрез страдания» (Евр. 2: 10).

 

Вместо того чтобы просто сказать «Бог» или «Отец», апостол использует титул «Он, для Которого все и чрез Которого все». На то есть причина, осознать которую важно, кстати, этот статус вновь проявляется в Евр. 11. Там формулировка проще, и это позволит нам понять принцип, лежащий в основе Евр. 2: 10:

 

«Ибо приходящий к Богу должен уверовать, что Он есть и ищущим Его Он воздает» (Евр. 11: 6).

 

Три формулировки, находящиеся в пределах Евр. 2: 10, проливают свет на этот отрывок:

 

«Подобало»

«Должен»

«Ему, чтобы Он, для Которого все и чрез Которого все»

«Он есть»

«Совершитель»

«Воздает»

 

Доктрина о воздаянии по значимости своей и абсолютности не уступает доктрине о самом существовании Бога: «Он есть» и «Он воздает». В Евр. 2: 10 эта тема получает дальнейшее развитие. Тот, Кто ЕСТЬ, является Творцом, и цель Его творения - Его собственная слава. Тот, Кто воздает ищущему, также намечает и путь к славе, «совершая чрез страдания». Вместо того чтобы считать идею воздаяния странной и гордо заявлять: «добродетель - уже сама по себе награда, мы должны поступать праведно ради праведности» (и это совершенно справедливо), мы бы в большей степени соответствовали Писанию и приблизились к истине, если бы увидели, что, несмотря на какие бы то ни было ограничения и гнет всего закона, суть его заключается в воздаянии и что страдание предусмотрено в порядке вещей. Поэтому данный стих начинается со слов «Ибо подобало (eprepe)».

 

В следующий раз слово prepei используется в Евр. 7: 26, где говорится о соответствии Христа чину Первосвященника как о Его неотъемлемом качестве, а также в Мф. 3: 15, где Сыну Божиему подобало и надлежало исполнить всякую правду. Таким образом, это было в порядке вещей, что Бог, Сделавший все ради Себя, многих сынов приводя в славу, должен был совершить их Начальника чрез страдания. Идея страдающего Мессии была невыносима для иудея из-за традиций отцов, однако апостол утверждает, что «вкушение смерти за каждого» было самым подобающим и надлежащим. Путь к славе через страдания не следует рассматривать как какое-то исключение из правила – этот путь был предусмотрен замыслом. Заявляя это, мы не претендуем на разгадку тайны жизни, мы знаем лишь, что эта разгадка есть.

 

Заключительные слова девятого стиха приводят иной раз, чтобы доказать, что Христос умер за каждого человека и, следовательно, является Спасителем каждого человека. В данном случае это не так. Как мы убедились чуть раньше, «вкушение» смерти означает не саму смерть, а скорби, ее предваряющие, и это вкушение смерти предполагает не искупление, а славу. В оригинале нет слова «человек», а слово «все» относится ко «многим сынам», приводимых в славу через страдания.

 

Христос является их Начальником, а прообразом является Иисус Навин. Это станет ясно из слов в Евр. 4: 8. «Ибо если бы Иисус доставил им покой…» [Иисус Навин в новом переводе с греческого подлинника, B.F.B.S. 1970 – прим. переводчика]. Послание Евреям не рассматривает тему спасения из египетского рабства кровью агнца и исхода под предводительством Моисея, но рассматривает тему выживания в суровых условиях пустыни вплоть до торжественного вступления в землю обетованную под предводительством Иисуса Навина. Пустыня – вот главная «декорация» этой книги, но никак не Египет. Она адресована уже спасенному народу и не увещевает его уверовать и этим спастись, но стремиться к совершенству.

 

Еще один раз Христос назван Начальником в Евр. 12: 2 – в связи с совершенствованием и страданиями: «Начальник и Совершитель веры» (не нашей веры). Здесь Он выступает в авангарде большой группы побеждающих через веру, достигших обещания. «Столь великое спасение», как и венец в Флп.3, предназначено для совершенных. Как и написано:

 

«И усовершенный [страданиями, см. Евр. 5: 8], стал для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5: 9).

 

В контексте страданий Христос как Начальник ставится в пример:

 

«Христос пострадал за вас, оставив вам пример, чтобы вы следовали по стопам Его» (1 Пет. 1: 21).

«Итак, как Христос пострадал за нас плотью, то и вы вооружитесь тою же мыслью» (1 Пет. 4: 1).

 

Нам было бы желательно смотреть на Его пример, чтобы не потерять терпение и не ослабеть. Именно в этом смысле Он предстает как «Предтеча за нас», Который проник за завесу. Уверовавшие евреи претерпели великий подвиг (athlesis) страдания (Евр. 10:32, слову «страдания» соответствует такое же греческое слово, что и в Евр. 2: 10 – spathematon), которому, по словам апостола, принадлежит великое воздаяние.

 

Совершенствование в вере (1Фес.3: 10, Евр. 12: 2), совершенствование в любви (1Ин.2: 5) и совершенствование в святости (1 Кор. 7: 1) – всего этого невозможно достичь без скорбей. Вера будет испытана (Быт.22), любовь призвана будет долготерпеть и переносить все (1 Кор. 13), а освящение заставит отделиться от многих соблазнов.

 

Если мы сыны, то и наследники Божии; но мы сонаследники с Христом, если мы действительно с Ним страдаем (Рим.8: 17). Нынешняя скорбь временна и ничтожна в сравнении с вековой протяженностью славы, к которой страдания приводят тех, кто чрез них был научен и чьи глаза глядят дальше всего временного и видимого. «Участие в страданиях Его» - с этого обязательно начинается участие в Его славе.

 

«Вечером водворяется плач, а на утро радость» (Пс. 29: 6).

 

Для того чтобы уловить значение заключительной части Евр. 2 (стихи 11-18), нам прежде всего нужно посмотреть на нее в целом, не углубляясь в детали:

 

«ВСЕ - ОТ ОДНОГО»

 

А 11 Единство в освящении

     В 14 Единство в природе. Он стал общником.

              С 14,15 Единство в смерти и освобождении

     В 17 Единство в природе. Он уподобился.

А 18 Единство в искушении.

 

Это простое соотношение отметает поддерживаемую некоторыми идею о том, что слова «все от одного» относятся к Адаму или к Богу. Стих 10 содержит в себе как бы две части - «многие сыны» и «Начальник». Совершенствование Начальника может затронуть многих сынов только в том случае, если их что-то объединяет. В следующем стихе сказано, что «и Освящающий, и освящаемые, все – от Одного».

 

Таким образом, все, что происходит с Начальником, передается многим. Следует помнить, что слово «освящаемые» ограничивают понятие «все». Выражение «все – от Одного» не подразумевает здесь весь род человеческий, хотя Лука прослеживает родословие Христа вплоть до Адама, а Павел в Деян.17: 26, говоря о «всем роде человеческом», использует тот же самый оборот (ex henos). Также в нашем отрывке не говорится ни о спасении от греха, ни о наказании за грех. Исход - насколько это отражено в послании Евреям – уже завершился. Здесь происходит единство с «состоянием, близким к спасению». Израильтяне были крещены в Моисея, в облаке и в море, после того как были искуплены. Это единство заключается в пределах освящения. Поэтому нужно определить истинный смысл этого слова, прежде чем мы сможем разобраться в учении, заключенном в этом отрывке.

 

Слово «освящать» (hagiazo) встречается в послании Евреям семь раз. Следовательно, это ключевое слово несет в себе важную идею:

 

Освящать

 

А а 2: 11 Освящающий. Совершенный чрез страдания.

              b 2: 11 Освящаемые.

     B 9: 12-14 Кровь козлов и быков… освящает к чистоте плоти

              Кровь Христа… очистит совесть

              C 10:9-10 Воля Божья. Освящены принесением тела Иисуса Христа

     B 10:14 Одним Приношением сделал навсегда (ср. Евр. 10:1) совершенными освящаемых

A           b 10:29 Кровь завета, которою был освящен

     a 13: 2 Народ освящен Его кровью. Пострадал вне врат.

 

Освящение – превалирующая тема в Евр. 1: 3, где представлен такой аспект истины, как очищение грехов, а не искупление. Этот аспект подтверждается и в Евр. 9: 12-14, где кровь козлов и быков и пепел телицы упоминаются вместе, и использовались они не для искупления, а для окропления оскверненных, следствием чего было очищение, то есть чистота, плоти, прежде соприкасавшейся со смертью в той или иной форме. Кровь же Христа очищает совесть от мертвых дел, от соприкосновения со смертью в духовном смысле. Евр. 10:10,14 нельзя осмыслить, если не принимать в расчет эти стихи в девятой главе.

 

Слово, переведенное в Евр. 10:1 как «постоянно», в Евр. 10:14 истолковывается как «навсегда»; и так оно и должно переводиться в обоих случаях – «навсегда». Евр. 10:1-2 следует читать так:

 

«Ибо Закон, имея тень будущих благ, не самый образ вещей, никогда не может одними и теми же жертвами, которые из года в год приносятся, сделать приступающих СОВЕРШЕННЫМИ НАВСЕГДА. Иначе, разве не перестали бы их приносить, потому что совершающие это служение, будучи раз навсегда очищены, не имели бы уже никакого сознания грехов

 

Стихи 10 и 14 согласуются с этим отрывком, равно как и Евр. 10:14 находит отклик в Евр. 9: 13. В Евр. 10:29 говорится о страшной вероятности того, что кровь завета не будет почитаться за святыню, а также о вероятности оскорбления Духа благодати, открывающейся самым что ни на есть практическим образом в следующих за этим параллельных стихах об отступлении от скорби и искушений. А в заключительной части послания сказано, что Начальник нашего спасения пострадал вне врат. Единство Освящающего и освящаемых выражено словами:

 

«Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо мы не имеем постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13: 13-14).

 

Эти слова, несущие в себе идею этого освящения, наполняют нашу жизнь светом. Странствование пустынными тропами и все, что касается поприща и венца, заключается в этом слове. Его связь с совершенством или зрелостью в большей степени можно уразуметь из послания Филиппийцам. Также обратите внимание на связь между освящением и образом странствования. Освященные с радостью переносят расхищение их имущества, зная, что на небесах у них есть имущество лучшее и пребывающее. У них нет постоянного града, но они ищут будущего. Как Авраам:

 

«Но на самом деле они стремятся к лучшему, то есть к небесному. Потому Бог не стыдится их, чтобы называть Себя их Богом: ибо Он приготовил им град» (Евр. 11: 16).

 

«Ибо и Освящающий, и освящаемые, все – от Одного: по этой причине Он не стыдится называть их братьями» (Евр. 2: 11).

 

Слова hagiotes и hagiasmos в Евр. 12: 10 и 14 говорят о святости вследствие наказания Отца, без которой никто не увидит Бога.

 

Слово hagios, если не считать его употребления в выражении «Святой Дух», встречается в Евр. 3: 1:  «братья святые», которые тут же называются «общниками небесного звания», и это раскрывает нам, что в данном случае подразумевается под «братьями святыми». В Евр. 6: 10 и 13: 24 это слово используется по отношению к «святым» без каких-либо оговорок.

 

Слово hagion в десяти случаях его применения обозначает Святилище или Святое Святых - как в скинии собрания в пустыне, так и в истинной Скинии в «самом небе». Освящение в послании Евреям сопряжено с пустыней и со скинией, а не с царством и храмом; с Небесным Иерусалимом, а не с земным (см. Евр. 12: 22). Оно ассоциируется с очищением от всего, что связано со смертью; оно выводит нас за стан; оно несет поругание Христа, почитая его большим богатством, чем сокровища Египта. Приношение, завершающее наше освящение, было принесено «Духом вечным», однако об освящении Духом в послании Евреям ни разу не упоминается. Освящение всегда связано со страданиями Начальника нашего спасения и Его единожды принесенной Жертвой для очищения грехов и нечистоты. Совершенно бесполезно пытаться толковать Писание путем простого связывания воедино всех упоминаний слова «освящать» без учета их местонахождения или контекста. Как мы уже убедились, в данном случае это слово несет в себе особый смысловой оттенок, имеющий непосредственное отношение к теме послания. Оно не подразумевает всех спасенных, хотя в Рим.1: 7 это было бы возможно. «Освященные» же в послании Евреям – это статус многих сынов, которые идут к славе чрез страдания. Освящение тесно связано с Начальником и Совершителем веры, «Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел по правую сторону престола Божия». Это необходимое условие для вечного спасения и наследия.

 

В Евр. 10 элемент преодоления часто оставляют без внимания, однако он там присутствует, и присутствует небезосновательно. Он предшествует словам о совершенствовании освящаемых и заключается в стихе 13:  «ожидая затем, пока не будут положены враги Его в подножие ног Его». Таких освящаемых великий Начальник не стыдится называть братьями. Три цитаты из писаний, следующие друг за другом, построены таким образом, чтобы показать близость Христа и Его народа.

 

Особенно явно это выражено во второй цитате, где Христос говорит: «Я буду уповать на Него» (Евр. 2: 13). Здесь мы видим, как Он уповал в дни плоти Своей, и именно здесь открывается единение с Ним в освящении чрез страдания.

 

 

Имеющий державу смерти (Евр. 2: 14-15)

 

«А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть дьявола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2: 14-15, Синод. перевод).

 

Слова из Евр. 2: 11, «все – от Одного», здесь обретают более развернутое истолкование. Те, кто были освящены и назывались Его братьями, были причастны крови и плоти, и, кроме того, от страха смерти были подвержены рабству. Так же и Господь, их Искупитель, воспринял их природу, смирил Себя смерти и лишил дьявола силы. Если бы в этом отрывке подразумевалось лишь сострадание Господа нашей греховной и тленной природе, то здесь бы упоминалась только плоть. «Плоть и кровь» символизируют человеческое естество без каких-либо указаний на человеческие поступки. Другими словами, Начальник нашего спасения действительно стал человеком в полном смысле этого слова, таким же, как все мы - «не по виду Своему, не для видимости, но человеком поистине» (Иоанн Златоуст).

 

Что касается «детей», то сначала описывается состояние, свойственное их природе: «общники плоти и крови»; что же касается их духовного состояния и зависимости, то они «от страха смерти подвержены рабству». Так же и в отношении Спасителя. Вначале говорится о Его природном статусе: «Он воспринял оные», затем - о Его духовных ресурсах: «Он лишил силы дьявола» и освободил Своих братьев.

 

В связи с этими стихами следует рассмотреть три отрывка - Рим.8: 3, Флп.2: 7, Евр. 10:5-7 – учитывая их контексты.

 

«Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греха…» (Рим.8: 3)

«Быв в подобии человеческом и по виду став как человек…» (Флп.2: 7)

«Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне…» (Евр. 5: 5-7)

 

Та часть послания Римлянам, в которую входит стих 8: 3, начинается с Рим.5: 12 и показывает нам, как смерть вошла в мир. Здесь о ней говорится как о некоей контролирующей силе: «Смерть царствовала чрез одного». Власть греха и смерти – тема Рим.6: 9-14. Закон греха и смерти – главная тема Рим.7: 21-25. В Рим.8: 2 представлен другой закон, указывающий на освобождение: «Ибо закон Духа ЖИЗНИ во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». Это стало возможно благодаря тому, что Христос принял на Себя нашу природу, «чтобы праведность, предписанная Законом, была исполнена в нас, не по плоти ходящих, но по духу». В контексте говорится о жизни (Рим.8: 6,10-13), о нашем освобождении от рабства тления (Рим.8: 15-23), рабства, которое всегда связано со страхом (Рим.8: 15).

 

Утверждение, что Христос был послан в подобии плоти греха, связано главным образом с практическим воплощением истины, торжества над смертью, «жизни чрез праведность», «жизни и мира» как следствия «помышления духа». Кроме того, здесь говорится не только о том, что сыны Божии являются Его наследниками, но и о том, что страдающие с Христом являются СОНАСЛЕДНИКАМИ ХРИСТОВЫМИ (Рим.8: 17-18). Цель этого – чтобы Христу быть «первородным между многими братьями» (Рим.8: 29). В Рим.8 мы читаем о наличии Духа Христова, в послании Филиппийцам – о подобии мыслям Христовым, о совершении нашего спасения со страхом и трепетом, о преображении по образу тела славы Его (3: 21). И кроме того, здесь мы видим тесную связь с посланием Евреям:

 

«Который, будучи в образе Божием…» (Флп.2: 6)

«Сын, будучи излучением славы и ОТПЕЧАТКОМ сущности Его…» (Евр. 1: 3)

 

«…быв в подобии человеческом» (Флп.2: 7)

«А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные.» (Евр. 2: 14).

 

«И по виду став как человек; Он смирил Себя, быв послушным до смерти» (Флп.2: 8).

«Чтобы чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть дьявола» (Евр. 2: 14, B.F.B.S., 1970).

 

«Потому Бог и превознес Его и даровал Имя, которое выше всякого имени» (Флп.2: 9).

«Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел по правую сторону престола Божия» (Евр. 12: 2).

«Сделавшись настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал Имя» (Евр. 1: 4).

 

«Совершайте свое спасение со страхом и трепетом, ибо это Бог действует в вас, производя и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп.2: 12-13).

«Да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему» (Евр. 13: 21).

 

Что касается нашей третьей цитаты, Евр. 10:5-7, то мы уже имели возможность ее изучать, когда рассматривали тему освящения. Тогда мы читали, как Господь совлекся Своей славы – то был момент Его kenosis, или уничижения (букв. «опустошения», Флп.2: 7), - и, оставляя славу, которую Он имел, когда мира еще не было, чтобы как человек вступить на стезю страданий, Он говорит:

 

«Жертвы и приношения Ты не восхотел, но ТЕЛО УГОТОВИЛ МНЕ… Вот, Я пришел… чтобы исполнить, Боже, волю Твою» (Евр. 10:5-7).

 

Дивная благодать позволяет нам слышать слова, с которыми Господь жизни и славы добровольно воспринял плоть и кровь сынов человеческих, чтобы в таким образом уготованном Ему теле Он мог страданиями научиться послушанию и, будучи усовершенный чрез страдания, многих сынов приводить в славу.

 

Прежде чем пытаться истолковать этот стих, нам нужно рассмотреть еще один вопрос. Господь смирил Себя смерти не только для того, чтобы все умершие в Адаме были оживотворены (1 Кор. 15: 22), но и для того, чтобы «лишить силы имеющего державу смерти, то есть дьявола». Что это за держава смерти? В данном случае мы не рассматриваем примирение, ибо Христос во всех отношениях принес Себя в жертву Богу. Эта держава смерти напрямую связана с дьяволом. Она была в его власти, и нам нужно прибегнуть к Слову и выяснить значение этой фразы. Слово kratos используется в Еф. 1: 19 по отношению к воскресению – «по действию державы силы Его», а также в Еф. 6: 10 – «наконец, укрепляйтесь в Господе и в могуществе силы Его», что возможно, если принимать во внимание борьбу со злыми духами на небесных местах.

 

Вспомним, что очевидно в то время, когда Моисей должен был явиться вместе с Илией на горе Преображения, «Михаил архангел спорил с дьяволом и препирался о теле Моисеевом» (Иуда 9). Вспомним также, что Преображение занимало важное место в нашем исследовании относительно смысла фразы «вкусить смерть» в Евр. 2: 9, и Петр в своем Втором послании, говоря о страданиях и последующей за ними славе, упоминает о Преображении в первой же главе. Это видение побеждающего. О смерти в послании Евреям говорится в десяти различных местах. Евр. 5: 7 переносит нас в Гефсиманский сад:

 

«Он в дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принеся прошения и молитвы Могущему спасти Его от смерти и быв услышан за Свое благоговение».

 

Этот отрывок, который следует за целым рядом упоминаний в Евр. 2 (стихи 9, 14 и 15), несет в себе такой же смысл, который в данном случае виден не так отчетливо, а именно - говорит о смерти в связи со страданиями и славой, терпением и совершенством, вечным спасением и спасением столь великим. Кроме того, здесь, как и в Евр. 2: 17, Христос представлен как Первосвященник (Евр. 5: 6). Следующее упоминание о смерти (Евр. 7: 23) происходит в контексте сопоставления Его священства со священством сынов Аарона. Последнее упоминание существенным образом поможет в нашем стремлении понять специфику значения смерти в Евр. 2: 14-15. В Евр. 11: 5, где говорится о побеждающих, сынах, приведенных в славу и усовершенных чрез страдания, но еще не достигших совершенства в воскресении, мы читаем о Енохе, который верою «был переселен так, что не видел смерти». Обращаясь к Евр. 3: 17-18, мы читаем о трагических событиях в пустыне:

 

«На кого негодовал Он сорок лет? Не на согрешивших ли, которых кости пали в пустыне? Кому поклялся Он, что не войдут в покой Его, как не оказавшим непокорность?»

 

Те, о которых говорится в Евр. 2, всю жизнь находились в страхе смерти. А в Евр. 4: 1, сразу же за словами о павших в пустыне, читаем следующее:

 

«Итак будем ОПАСАТЬСЯ, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим».

 

Описывая события в пустыне коринфянам, апостол Павел говорит:

 

«И не ропщите, как некоторые из них возроптали, и ГИБЛИ ОТ ИСТРЕБИТЕЛЯ» (1 Кор. 10:10).

 

Когда Павел предавал верующего сатане, он делал это для сокрушения плоти, чтобы дух был спасен. В Первом послании Коринфянам есть параллельное этому место: «он потерпит ущерб, сам же будет спасен, но так, как бы сквозь огонь» (1 Кор. 3: 15). Эта же тема играет важную роль в послании Евреям.

 

«Мы же не люди отступления к погибели [гибнуть apollumi, сокрушать плоть olothreutes – эти два греческих слова вместе встречаются в 1 Кор. 10:10], но люди веры к приобретению души» (Евр. 10:39).

 

Действенность смерти Христа заключается в том, что она лишила силы имеющего державу смерти. Одним Его Приношением «освящаемые» (Евр. 2: 11, 10:14) стали «совершенными» навсегда.

 

Освобождение это подобно освобождению от противника в суде, как в Лк. 12: 58 или от болезни, как в Деян.19: 12. Это не то слово, которое указывает на освобождение от греха в евангельском смысле. Здесь подразумевается освобождение от власти того, в чьих руках мы находились, под чье начало мы попали. Связь между совершенствованием верующего, представленным в посланиях Колоссянам и Филиппийцам как обрезание, и противоборствующими начальствами и властями, обозначена в Кол.2: 10-15, а их связь с «воздаянием» видна в Кол.2: 18. Смерть и освобождение, о которых говорится в Евр. 2, следует рассматривать в связи с побеждающими, с венцом и с наградой, а «держава смерти» - это то, от чего верующий отклоняется по мере того, как проходит свой путь, и чему он предается, падая столь же ужасным образом, как это сделали искушавшие Бога в пустыне.

 

Начальник нашего спасения – это ИСТИННЫЙ ИИСУС НАВИН, под предводительством Которого мы войдем в покой, остающийся для народа Божия.

 

 

Умилостивление за грехи. Странник пустыни (Евр. 2: 16-18)

 

Отрывок, который нам предстоит рассмотреть, труден, по мнению большинства исследователей; существует множество способов толкования слов апостола, его языка. Авторизированная версия Библии предлагает читать Евр. 2: 16 следующим образом:

 

«Ибо, несомненно, Он не ангелов природу на Себя воспринял, но семя Авраамово на Себя воспринял Он».

 

Слова, выделенные курсивом, показывают суть проблемы, и в примечании на полях Авторизированной версии данный стих приводится без этих слов, стало быть, на греческом это должно звучать так:

 

«Не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово».

 

То, что в Авторизированной версии выносится на поля, Пересмотренное издание помещает в текст. Занимающийся этим вопросом обнаружит, что мнения у толкователей здесь самые разные, и ниже следует наглядное тому подтверждение.

 

Паркерст в своем Лексиконе утверждает:

 

«Таким образом, данный текст подразумевает, что Христос, придя искупить нас, не принял на Себя вид славный, величественный, подобный ангелу…» и т.д. и т.п.

 

Но эта точка зрения сразу же отметается редактором, который вносит следующую поправку:

 

«В данном случае приписывать такой смысл слову epilambanomai - практически безосновательно. Как утверждает Эрнести, в древности греческая церковь всегда трактовала этот глагол как «принимать участие, содействовать».

 

Моузес Страт разбивает эту идею в Авторизированной версии относительно ангельской природы, утверждая, что ни usus loquendi[9], ни контекст не говорят в пользу такого истолкования:

 

«Поскольку чуть выше апостол заявил, что Иисус принял на Себя человеческую природу, так что это было бы просто повторением».

 

Моузес Страт считает, что под словом «воспринять» здесь подразумевается «помогать, способствовать». Д-р Оуэн приводит свое доказательство - развернутое и с многочисленными подпунктами, - что слово используется в значении assumo, accipio, то есть «принимать, приобретать, брать на себя», и поэтому:

 

«апостол хочет этим сказать, что Господь Христос принял, взял на Себя нашу человеческую природу, семя Авраамово».

 

Слово antilambanomai (Лк. 1: 54, Деян.20:35, 1Тим.6: 2) очень подходит для выражения идеи «поддержки», «облегчения» или «помощи», однако автор послания Евреям оставляет это слово без внимания. Вероятно, читателя все это не слишком умудряет, и мы постарались обозначить весьма сомнительные результаты прошлых исследований в разъяснении этого места. Следовательно, мы вправе говорить, что, поскольку сами ученые не могут прийти к согласию, нам следует еще раз обратиться к Первоисточнику. Один из авторов выражает недовольство, что употребление слова «принимать» в других местах Писания не помогает ему в исследовании; скорее всего, причина в том, что это не поддерживает его взгляд на значение данного слова. Давайте еще раз рассмотрим использование слова epilambanomai.

 

Мф. 14: 31 «Иисус, протянув руку, поддержал его»

Мк. 8: 23 «И взяв слепого за руку…»

Лк. 9: 47 «Иисус же… взял дитя»

Лк. 14: 4 «И прикоснувшись, Он исцелил его»

Лк. 20:20,26 «Изловить Его на слове»

Лк. 23: 26 «Захватив некоего Симона…»

Деян.9: 27 «Варнава же, взяв его…»

Деян.16: 19 «Схватили Павла и Силу»

Деян.17: 19 «И взяв его…»

Деян.18: 17 «И все, схватив Сосфена…»

Деян.21: 30,33 «Схватив Павла»

Деян.23: 19 «Трибун, взяв его за руку…»

1Тим.6: 12,19 «Держись вечной жизни»

Евр. 2: 16 пока под вопросом

Евр. 8: 9 «Я взял их за руку»

 

Если изучить эти места непредвзято, то станет ясно, что слово epilambanomai нейтрально. Оно не заключает в себе никакого духовного смысла.

 

Мы уже отмечали, что слова, выделенные в Авторизированной версии курсивом, делают излишним повторение в Евр. 2: 16. А может, этот стих вовсе и не несет в себе то значение, которое все это время пытались извлечь на поверхность? Мы считаем, что так оно и есть. В одном из английских переводов Библии, известном под названием Emphatic Diaglott, есть такая сноска-уточнение: «ибо действительно он [т.е. страх смерти, а возможно, и сама смерть] захватывает не ангелов и овладевает не ангелами, но семенем Авраама» (Theolog Ref. & Kneeland). Тем нашим читателям, которые не настолько хорошо знакомы с оригинальным текстом, следует принять к сведению, что местоимения «он», «она» или «оно», относящиеся к чему-то одушевленному или к неодушевленному, в греческом языке содержатся в самом глаголе epilambanomai; слово же epilambanetai может подразумевать как «он» или «оно» как что-то неодушевленное, так и «Он» – Тот, Кто «воспринял». Давайте еще раз посмотрим на нашу структуру (стр.75), там стихи 14-16 объединены в одно звено:

 

С 14-16 Единство в смерти и освобождении

 

Это звено структуры состоит из двух частей, и мы сейчас можем проверить, насколько наше новое предположение соответствует истине.

 

С 14-16       А Смерть Христа

              Упразднение дьявола, имеющего власть над смертью

 

              А Освобождение подверженных рабству в страхе смерти

              Семя Авраама воспринял (или: страх смерти, овладевший семенем Авраама)

 

За исключением четвертой строки, везде слово смерть выступает вперед. Если оставить то прочтение, которое предлагает Авторизированная версия, то это внесет некоторый диссонанс. Если принять концепцию «помощи», «содействия», то это согласуется с «освобождением», но не имеет никакого отношения к эмфатическому слову «смерть».

 

Что может сказать Писание по поводу ангелов и смерти? Вот что говорит Лк. 20:35-36:

 

«А те, которые удостоены будут достичь века того [самая соль и суть послания Евреям] и воскресения из мертвых, не женятся, и замуж не выходят, ИБО И УМЕРЕТЬ УЖЕ НЕ МОГУТ: ИБО РАВНЫ ОНИ АНГЕЛАМ».

 

Если семя Авраамово, плоть и кровь, будет охвачено страхом смерти и таким образом подвергнется рабству, тогда становление Христа плотью и освобождение семени от этого рабства будет вполне обоснованно и закономерно.

 

«Поэтому Он должен был во всем быть подобным братьям, чтобы стать милостивым и верным Первосвященником» (Евр. 2: 17).

 

Мы уже знаем, что Господь Иисус «вкусил смерть» и что в Гефсиманском саду Его душа была объята скорбью до смерти. Трижды Он молился о сей страшной чаше. И из Евр. 5: 7 мы узнаем, что Он был услышан за свое благоговение. Пятая глава послания Евреям напрямую связывает происходящее в Гефсиманском саду со священством Христа по чину Мелхиседека. Она как бы продолжает развивать мысль в Евр. 2: 16-18. Поскольку Христос уже пришел, умер и воскрес, то, к примеру, 2Тим.1: 10 можно записать так:

 

«Спасителя нашего Христа Иисуса, с одной стороны, лишившего смерть силы (сравните с Евр. 2: 14), а с другой стороны, давшего воссиять жизни и нетлению чрез Евангелие».

 

Бывшие некогда в рабстве теперь могут смело взглянуть смерти в лицо и сказать: «Смерть, где твое жало?»

 

«Посему Он должен был во всем (kata panta) уподобиться братьям, чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2: 17-18).

 

Словом «все» здесь переведено греческое panta - слово, которым часто злоупотребляют. Ведь как бы убедительно ни звучали слова типа «Раз Бог сказал 'все', значит, здесь исключений быть не может», мы обнаруживаем, что именно это послание трактует нам свой собственный язык и явно учит, что «все» не обязательно подразумевает «все» в привычном для нас смысле.

 

Евр. 4: 15 возвращает нас к теме Евр. 2: 17-18:

 

«Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но Искушенного во всем (kata panta), подобно (см. Евр. 2: 17) нам, КРОМЕ ГРЕХА».

 

Это важно. Искушения, о которых говорится в послании Евреям и которые Христос целиком и полностью разделяет с ними, подобны искушению Авраама (Быт.22) и сынов Израилевых в пустыне и являют собой испытание веры, а не искушение ко греху; поэтому в данном случае «все» никоим образом не может касаться всего.

 

От слова homoioo, «уподобиться» образовалось слово homoiotes. Оно появляется в параллельном месте (Евр. 4: 15), где мы читаем, что Христос как Первосвященник был «искушен во всем, подобно нам». Вообще-то формулировка в этом стихе несколько иная: pepeirasmenon de KATA panta KATH’ homoioteta - «будучи искушенным согласно всему и по подобию». Еще один единственный раз во всем Новом Завете это слово встречается в Евр. 7: 15. На том факте, что Спаситель унизился не только в том, что принял на Себя человеческую природу, но и связанные с ней искушения и скорби, ставится особое ударение как на одном из важнейших Его качеств, присущих истинному, милостивому и верному Первосвященнику. В данном случае совершенное Им дело включает две функции. В служении пред Богом Он искупил грехи народа, в служении пред Его народом - помог искушаемым. От слова hilaskomai («умилостивление» - Авторизированная версия) образовалось слово hilasterion в Евр. 9: 5 - «очистилище», о котором, по словам Павла, «не время говорить подробно». Насколько мы помним, похожее утверждение он делает насчет священства Христа по чину Мелхиседека (Евр. 5: 11), так что рассматриваемая нами тема полнее и глубже, чем может показаться на первый взгляд.

 

В учении послания Римлянам очистилище фигурирует в Рим.3: 25:  «Его поставил Бог в умилостивление», но эта тема оправданием не исчерпывается. Очистилище осеняют херувимы СЛАВЫ, а кроме того, в скинии явно просматривается Престол Бога.

 

Как сказал Господь, там Моисей мог представать пред Ним и беседовать с Ним. В послании Римлянам, где центральное место занимает тема оправдания, мы видим окропленную кровью крышку, покрывающую ковчег откровения со скрижалями закона. В послании Евреям мы видим ту же окропленную кровью крышку ковчега, но поскольку здесь отдается должное учению о сохранности этих скрижалей, то возникает необходимость «придраться» к Ветхому завету примерно так же, как к закону в послании Римлянам. Более того, в послании Евреям учитываются и другие предметы, находящиеся под крышкой ковчега, и о них действительно говорится перед тем, как упомянуть о завете: «сосуд золотой с манной и жезл Аарона расцветший» (Евр. 9: 4).

 

Манна свидетельствует о жизнеобеспечении в условиях пустыни. Во Христе-Первосвященнике верующий найдет все, что символизирует золотой сосуд с манной. Послание Евреям представляет собой книгу, связанную в основном с пустыней, со странствием и со стремлением к совершенству, с повторным прохождением опыта пустыни. Верующий узнает о том, что не хлебом одним жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Вера, а не видение – вот отличительная особенность послания. А расцветший жезл свидетельствует о живом и пребывающем Священстве. Это тоже подчеркивается в послании Евреям:

 

«И тех священников было много, потому что СМЕРТЬ мешала им пребывать. Он же, как пребывающий вовек, имеет священство непреходящее[т.е. не передаваемое от одного другому]. Поэтому Он и может всесовершенно спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда ЖИВ, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7: 23-25).

 

Манна с неба, удовлетворяющая всем нашим нуждам, Священник, который всегда жив и может спасать всесовершенно – все это существенным образом связано с идеей умилостивления в Евр. 2: 17. Как правило, в Септуагинте древнееврейское слово kopher переводится как «умилостивление». В Авторизированной версии это слово часто трактуется как «очищение». Великий День очищения просматривается в образах Евр. 9.

 

Заметим, что идея очищения, омовения грехов в этой главе отчетливо выступает. Сначала происходит очищение совести кровью Христа, которая противопоставляется пеплу телицы. Кроме того, кровью очищаются как отображения того, что в небесах, так и само небесное. В начале девятой главы говорится о первосвященнике, который только раз в год входит во Святое святых, и не без крови. Это очевидное указание на День очищения в Лев. 16. А в конце Евр. 9 Господь Иисус предстает перед нами как истинный Первосвященник:

 

«Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, отображение истинного, но в самое небо, чтобы теперь предстать за нас пред лицом Божиим… Христос, будучи принесен один раз, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится НЕ ДЛЯ ОЧИЩЕНИЯ ГРЕХА, а для ожидающих Его ко спасению» (Евр. 9: 24-28).

 

Несмотря на то что «второй раз» подразумевает Второе Пришествие Господа, смысл, закрепившийся за этим выражением в данном отрывке, – исполнение прообраза в Лев. 16. До тех пор пока первосвященник не войдет за завесу с кровью для очищения грехов и не явится во второй раз, ожидающие не могут войти в «столь великое спасение», о котором говорится в послании Евреям.

 

Глядя на контекст Евр. 2: 17, мы замечаем, что на него распространяется идея освящения в Евр. 2: 11. Единственный аспект совершенного Христом Дела освящения, о котором говорится в замечательном резюме в Евр. 1: 3, заключается в очищении грехов (Евр. 9).

 

Страдания в Евр. 2: 9 связаны с совершенствованием и славой, освобождая от страха смерти и производя умилостивление за грехи. Здесь, в Евр. 2: 11, Христос с Его Жертвой выступает как «Освящающий». В Евр. 10:14 мы достигаем высшей точки освящения - там мы читаем, что «Он одним приношением сделал навсегда совершенными ОСВЯЩАЕМЫХ».

 

Именно это подразумевается в Евр. 2: 17-18. Сначала Он освящает (Евр. 2: 11), затем Он совершает (Евр. 2: 17-18). Здесь мы видим начало совершенствования, которое проследим через присущие ему различные процессы, дойдя таким образом до Евр. 12: 23 – места, эквивалентного словам о венце в Флп.3:  «к духам праведных, достигших совершенства». Такое совершенствование освящаемых является темой этой книги, и простое выдергивание стиха (Евр. 10:14) из канвы всего послания, как это делают многие, - это, в сущности, неправильное цитирование, ибо евангелисту или протестанту, использующему в своей проповеди Евр. 10:14, не очень свойственно учить совершенствованию тех, кто уже освящен. Обычно этот стих используется для подкрепления некоторых антикатолических доктрин, которые истинны сами по себе, но не могут быть применены к данному стиху.

 

Заметим, что Евр. 2: 18 представляет нам идею «помощи в искушении», а не «спасения от греха». Младенцы «не испытаны в слове праведности», то есть не проверены, не искушены, чувства же совершенных «навыком приучены». Странствующего по пустыне окружают искушения, но все они на благо искушаемому. Господь никогда не даст им упасть; между Первосвященником и испытываемым святым существует совершенное взаимопонимание. Он Сам пострадал, быв искушен - Он может помочь искушаемым. Поэтому падение происходит только от неверия, а не от стесненных обстоятельств. Это станет еще более очевидным, когда мы начнем изучать третью и четвертую главы.

 

Подведем итог. Четыре шага на пути к совершенствованию – это:

 

Во-первых: Освящение.

Во-вторых: Осознание единства между Господом и Его народом.

В-третьих:   Осознание того, что мы уже не подвластны имеющему державу смерти.

В-четвертых:         Что во Христе созданы все условия - как для освобождения от грехов (в Лев. 16 говорится о грехах уже искупленного и отделенного народа), так и для преодоления искушений в пустыне.

 

Благословенные истины, стоящие за этими образами, действуют во все времена и в отношении всех святых.

 

«Если же ходим во свете… кровь Иисуса… очищает нас от всякого греха… Мы имеем Ходатаем пред Отцом Иисуса Христа… Сам Он есть умилостивление за грехи наши…» (1Ин.1: 7 – 2: 1-2).

 

 

«Искушенный во всем, подобно нам» (Евр. 4: 15)

 

Как мы уже убедились, главная характерная черта адресатов послания Евреям – это их подобие странникам в пустыне, которые не имеют постоянного града и своей жизненной позицией исповедуют, что они «странники и пришельцы». Подобно Аврааму, они готовы жить в шатрах, ожидая града, имеющего твердые основания. В учении третьей главы послания тон задает картина скитания Израиля по пустыне, и, как мы уже высказывались, искушения в Евр. 2: 18 - из разряда тех, что окружают верующего по мере его спешного продвижения к духовной зрелости и, возможно, к награде. В Евр. 4 эта проблема искушений вновь встает, и нам кажется, что будет целесообразно забежать немного вперед и по возможности основательно разобраться со словами Евр. 4: 15:

 

«Искушенный во всем, подобно нам»,

 

прежде чем мы займемся третьей главой с ее «искушением в пустыне» (Евр. 3: 8). Это касается всех верующих. Нет таких диспенсационных отличий в призвании или сфере благословения, которые бы освобождали верующего от затруднительных обстоятельств в его жизни и соблазнов окружающего мира, и, в случае отступления, это должно стать нашим оправданием.

 

«Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но Искушенного во всем, подобно нам, кроме греха» (Евр. 4: 15).

 

Как понимать выражение «во всем»? Как понимать идущие следом слова «кроме греха»? Как этот отрывок влияет на наше понимание безгрешности Человека Иисуса Христа?

 

ВыдвиГал ось утверждение, что наличие здесь слов «во всем» предполагает любое искушение, которое может настигнуть человеческий род, но логика – вещь упрямая, и в конечном итоге она приводила к заключению, что в этом случае Он должен был иметь греховную природу, даже если и не грешил фактически. Каждый должен прочувствовать всю серьезность изучаемой нами темы. Учение о том, что у Спасителя была «греховная» природа, повергнет в шок большинство наших читателей. Но помимо этого, верующий погружается в раздумья, ибо не может оставаться равнодушным к подобному выводу, сделанному на основании слов «Искушенный во всем, подобно нам». Значит, для того чтобы выявить масштабность этого утверждения, несущего в себе такие содержательные слова, нам нужно вспомнить краткую схему послания Евреям и, придерживаясь этой схемы, рассмотреть остальные места, в которых используются слова «искушать» и «искушение». Так мы, возможно, уразумеем библейский взгляд и на «радиус действия» искушения, о котором говорится в Евр. 4: 15, и на значение, происхождение и различные формы искушений, на которые указывает применение этого слова в послании Евреям и в других книгах Нового Завета.

 

Границы любого отрывка в Писании определяются структурой его текста, но здесь нам нужно немного ускорить наше изучение и извлечь из структуры всего послания только ее два параллельных звена, потому что только в них находятся все упоминающиеся в послании слова «искушать» и «искушение».

 

В Евр. 3-6            К СОВЕРШЕНСТВУ            Приступаем с дерзновением

                      «Исповедание» - Homologia        Примеры неверия

                      (Евр. 3: 1, 4: 14)                    Совершенные и младенцы

                                                       Невозможность обновления к покаянию

                                                       Чувства, приученные навыком

                                                       Распинание заново Сына Божия

 

В Евр. 10:19 – 12: 25        В ПОГИБЕЛЬ                Будем приступать

                      «Исповедание» - Homologia        Примеры веры

                      (Евр. 10:23, 11: 13)               Сыны и первородные

                                                       Невозможность обретения покаяния

                                                       Научение через наказание

                                                       Попрание Сына

 

Здесь вопросов не возникает, кроме того, что эти два звена структуры совпадают почти в точности, и если они содержат все слова «искушать» и «искушение», которые только встречаются в послании Евреям, то тогда все эти искушения должны быть близко связаны с идеей «совершенства» или «погибели»; со «стремлением вперед» или с «отступлением назад». Рассматривая небольшую часть послания Евреям, в которую входит интересующее нас место, мы обнаруживаем, что его историческая подоплека – это история падения Израиля в пустыне, падения на пути к совершенству, с которым тесно переплетаются слова «искушать» и «искушение».

 

Евр. 2: 17 – 4: 16

 

А 2: 17 – 3: 1 ИСКУШЕННЫЙ, Помощь, Исповедание

     В 3: 2 – 4: 11         «ЕСЛИ» - ИСКУШЕНИЕ

                      «ЕСЛИ» - ИСКУСИЛИ МЕНЯ

А 4: 12-16 ИСКУШЕННЫЙ, Помощь, Исповедание

 

Заметим, что если рассматривать такой более широкий контекст, то Евр. 4: 15 является его важной составляющей, а потому любое истолкование, не принимающее во внимание общую направленность учения в этом контексте или отрицающее ее, будет неубедительным. Здесь мы встречаем такое понятие, как «исповедание» - то, чего следует «твердо держаться», что включает испытание и самоотречение, это то, что можно потерять. Кроме того, при такой структуре невозможно отделять Евр. 4: 15 от этого отрывка; мы должны помнить об испытаниях, упомянутых во второй главе.

 

«Искусили МЕНЯ отцы ваши» (Евр. 3: 9), - сказал Бог. Какой бы сомнительной ни была наша точка зрения относительно искушения, которому подвергся наш Господь в дни плоти Своей, даже она была бы невозможна при рассмотрении фразы «искусили Меня отцы ваши». Эти слова, что при любом удобном случае Бога можно искушать злом или к совершению зла, не только противоречат здравому смыслу, но и идут вразрез со сказанным в самой Библии. «Ибо Бог недоступен искушению злом», - решительно утверждается в Священном Писании (Иак.1: 13); поэтому мы неизбежно сталкиваемся с таким феноменом в вопросе искушения, который должен повлиять на наше понимание Евр. 2: 18 и 4: 15.

 

Если бы мы продолжили цитату в Евр. 3: 9, мы бы прочли следующее: «искусили Меня отцы ваши, подвергнув испытанию, и видели дела Мои сорок лет». Выражение «подвергнуть испытанию» соответствует греческому dokimazo, «проверять, тестировать, испытывать как металл». Такое значение было выведено на основании ряда мест в Евр. 11. «Верою Авраам, будучи ИСКУШАЕМ (peirazo), принес в жертву Исаака» (стих 17). Можем ли мы говорить, что Бог искушал Авраама к греху, когда запросил столь высокую цену пожертвования в лице Исаака? Бог не позволяет это делать, и Писание решительно заявляет, что Бог никогда никого не искушает к греху (Иак.1: 13), и при чтении Быт.22 становится ясно, что это «искушение» было испытанием веры Авраама. «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт.22: 12).

 

Контекст, в котором искушение упоминается в Евр. 2 и 4, включает и такие слова, как «помощь», «сострадание немощам» (в контексте Евр. 4 – неспособность сострадать немощам), но едва ли мы можем говорить о «сострадании» и «немощах», когда речь идет о грехе - в том виде, в каком он предстает в Писании.

 

Слово, переведенное как «помочь» (Евр. 2: 18) и «помощь» (Евр. 4: 16), еще один раз встречается в Евр. 13: 6:  «так что мы смело говорим: Господь мне помощник…» Оно связано не с грехом или прощением, а с обещанием, что верующий никогда не будет оставлен Господом, а также со словами «что сделает мне человек», а не с чем-то, что мы могли бы непреднамеренно сделать сами.

 

В наше исследование необходимо включить еще одно слово, встречающееся в послании Евреям, и слово это - peira. В послании Евреям оно встречается дважды:

 

«Верою перешли они Чермное море, как по суше, на что покусившись [совершив попытку], Египтяне были поглощены» (Евр. 11: 29).

 

«Иные же испытали поругания и побои» (Евр. 11: 36).

 

Ни в одном из этих отрывков идея «искушения» не раскрыта. В первом случае слово «попытка» появилось в ходе редакции английского перевода, когда случайно открылось, что в нашем собственном родном языке слово «искушение» подразумевает «пробу» или «попытку». Во втором случае (Евр. 11: 36) это всего лишь разновидность слова, переведенного как «искушаемый», и не требует комментариев.

 

Чтобы подвести черту под нашим материалом относительно употребления слова peirazo в послании Евреям, следует упомянуть еще об одном месте. В Евр. 5: 13 мы встречаемся с его негативной формой, apeiros, которая переводится как «неиспытанный» и согласуется с классической трактовкой - «неумелый» или «неопытный», а также с употреблением этого слова в Септуагинте.

 

«Не увидят земли, которую Я с клятвою обещал отцам их; но детям их, которые у Меня - не познавшим добро и зло, всякому неиспытанному (apeiros) юноше, – им Я дам землю» (Чис.14: 23, Септуагинта).

 

Читатель заметит, как такой перевод в Септуагинте влияет на Евр. 5: 13-14, где неиспытанные «младенцы» противопоставляются «совершенным», то есть зрелым, различающим добро и зло.

 

Существует мнение, что для англичан слова «кроме греха» в Евр. 4: 15 равносильны словам «кроме совершения греха», как если бы наш Господь на самом деле был искушаем, чтобы красть, убивать, прелюбодействовать, но устоял перед искушением. Мы лишь констатируем этот факт - чтобы указать на существование такой доктрины и следующих из нее умозаключений, - ибо нет особой необходимости переводить или объяснять слова choris hamartias. Д-р Буллинжер в своем Лексиконе трактует слово choris как «отдельно, порознь, на расстоянии». Оно образовалось от слова chorizo - «отделять», «разлучать», как в Мф. 19: 6 и Рим.8: 39. В самом же послании Евреям мы читаем о Спасителе, что Он был «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный (chorizo) от грешников» (Евр. 7: 26).

 

Д-р Джон Оуэн цитирует Евр. 4: 15 из Сирийской версии, где соответствующая фраза звучит как «за исключением греха»; Дж. Н. Дарби и Ротергем предлагают читать «искушенный во всем… если не считать греха».

 

И послание Евреям в целом, и это место в особенности определенно свидетельствуют о том, что искушение, о котором упоминается в словах «искушенный во всем», относится к испытаниям странника на пути к совершенству, который пролегает через пустыню мира сего; оно никак не связано с искушениями ко греху, которые возможны лишь в результате Падения.

 

При изучении того, как применяются слова «искушать» и «искушение» в послании Евреям, у нас остается никаких сомнений, кроме одного: мог ли апостол подразумевать здесь испытания, посылаемые «странникам и пришельцам» для подкрепления их «исповедания» и использовать слова «Испытанный во всем, подобно нам» в рамках этого аспекта истины? Однако считать, что эта тема в Писании имеет только один аспект, было бы необоснованно и непоследовательно. Поэтому, для того чтобы преподнести учение Слова как можно более обстоятельно, давайте рассмотрим еще некоторые аспекты рассматриваемого нами вопроса.

 

Поскольку мы начали посланием, адресованным евреям, то логично было бы вслед за этим рассмотреть послания, написанные еврейской диаспоре, а точнее, послания Иакова и Петра, и выяснить, действительно ли в них представлена иная направленность учения, нежели чем в послании Евреям.

 

«Всякий раз, когда впадете в различные искушения, сочтите это для себя великой радостью, БРАТЬЯ МОИ» (Иак.1: 2).

 

Если бы верующий, впавший в разного рода искушения ко злу, счел бы «это для себя великой радостью», то это было бы более чем странно; но Иаков явно далек от такого понимания искушения, ибо он тут же и добавляет: «зная, что испытание вашей веры производит терпение» (Иак.1: 3), и так же, как послание Евреям, связывает это искушение, или испытание, с «совершенством»: «но терпение пусть имеет совершенное действие» (Иак.1: 4). Совершенные (то есть зрелые) получат «венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак.1: 12).

 

Наличие таких слов, как «испытанный» и «венец», ставит этот отрывок в один ряд с посланием Евреям.

 

Далее Иаков переходит к аспекту искушения, который проистекает из греха и ведет ко греху.

 

«В искушении пусть никто не говорит: меня искушает Бог. Ибо Бог недоступен искушению злом и Сам не искушает никого» (Иак.1: 13).

 

Если понимать эти слова буквально, то здесь мы сталкиваемся с одной проблемой, ибо имеем два прямо противоположных утверждения: «Сам [Бог] не искушает никого» (Иак.1: 13) и «Бог искушал Авраама» (Быт.22: 1). Но это только в случае буквального восприятия, потому что читающий Писание вероятно в курсе, что на протяжении всего Ветхого и Нового Завета периодически появляется образ речи, так называемый Эллипсис, то есть Пропуск, и что смысл многих мест открывается путем восстановления какого-либо подразумеваемого слова, которое здесь пропущено, поскольку чуть раньше оно уже упоминалось. И если в Иак.1: 13 мы повторим главный момент искушения – «злом», то все встанет на свои места. «В искушении [делать злое] пусть никто не говорит: меня искушает Бог. Ибо Бог недоступен искушению злом и Сам не искушает никого [злом]». Тем не менее, это отрицание, утверждение же следует за ним: «но каждый подвергается искушению [делать злое], увлекаемый и обольщаемый собственной похотью» (Иак.1: 14).

 

Возвращаясь к утверждению в Иак.1: 14, обратим внимание на его отношение к словам «Искушенный во всем, подобно нам». Одно дело, когда все собрание встает и говорит: «все мы жалкие грешники», совсем другое – когда встает один и публично заявляет, что он, скажем, вор. Точно так же и здесь: одно дело – привести отрывок из Евр. 4, где говорится, что Христос был искушен во всем, подобно нам, другое дело – сделать эксцентричное заявление, что Христос вообще-то был искушаем на то, чтобы что-нибудь украсть. Что делает лежащую на виду фунтовую банкноту искушением для человека? Что-то извне является причиной или же это исходит изнутри, из самого человека? Нам кажется, что было бы неуважительно делать нашего Господа объектом подобных споров, поэтому давайте понизим планку до уровня простых смертных и для примера рассмотрим двух из них.

 

Один из них - это апостол Павел, «первый из грешников». Можно ли допустить, что войди Павел в пустую синагогу и обнаружь оброненную кем-то монету - и это стало бы для него слабым, но все же искушением? Наш ответ – нет. Вторым примером будете Вы, дорогой читатель. Если бы Вы пришли в молитвенный дом и обнаружили, что казначей не отслеживает сбор пожертвований, появилось бы у Вас искушение украсть? Вы справедливо отметаете даже мысль об этом. Почему? Потому что благодать Божья и дар новой природы делают по сути невозможным такого рода искушение.

 

Ну а мы возвращаемся к Самому Господу. Поскольку Его природа не была испорчена и развращена, похоть никогда не могла ни увлечь, ни обольстить Его; и в нашем случае, каким бы сильным ни был акцент на слова «во всем», они ни в коем случае не могут заключать в себе ту гнусную и пагубную доктрину, которую мы сейчас рассматривали. Само наличие искушения ко греху уже заключает в себе грех. Спаситель мог общаться с мытарями и грешниками, оставаясь при этом незапятнанным. Вопреки закону, Он мог коснуться прокаженного и остаться неуязвимым. Христос мог быть искушаем ко греху с таким же успехом, как солнечный луч, освещая кучу мусора, притягивает к себе грязь - пусть даже туда, где свет самый чистый.

 

Изучая другие послания обрезанным, мы обнаруживаем, что лишь Петр использует слово peirasmos, переведенное как «искушение», и притом три раза.

 

«Об этом ликуйте, немного теперь поскорбев, если нужно, в различных искушениях» (1 Пет. 1: 6).

 

Если это необходимо, то самое полное подтверждение такой трактовки заключено в 1 Пет. 4: 12.

 

«Возлюбленные, не удивляйтесь огню [букв. огненному искушению], который среди вас и для испытания вашего посылается, - как будто происходит с вами нечто странное. Но поскольку вы участвуете в страданиях Христовых, радуйтесь, чтобы и в откровении славы Его возрадоваться вам с ликованием. Если вас поносят за имя Христово, блаженны вы… Пусть никто из вас не страдает, как убийца, или вор…» (1 Пет. 4: 12-15)

 

Еще слова «искушать» и «искушение» встречаются в Мф. 4: 1-4 и Мф. 6: 13; и их следует читать в свете Откр.3: 10 и Мф. 26: 41. Ни в одном из этих отрывков не говорится конкретно о грехе - скорее, о нападках на истинную веру.

 

 

ГЛАВА 3

 

ИСПОВЕДАНИЕ НЕБЕСНОГО ЗВАНИЯ

 

Третья глава послания Евреям начинается со слова hothen, которое, по сути, означает «поэтому». Для более отчетливого представления его роли здесь можно сказать так: «раз это так (как показано в Евр. 1-2), умоляю вас воззреть на Посланца и Первосвященника исповедания нашего». Статус Первосвященника ассоциируется с Христом у большинства верующих, но лишь немногие осознают, что Его титул Посланца окружен славой в такой же степени.

 

Одна из особенностей Евангелия от Иоанна заключается в том, что там Христос представлен и как Посланец, и как Первосвященник. Евангелие подразделено на две части: первая отражает внешнюю, «общественную» сторону Его служения (Ин.1-12; Посланец), вторая – внутреннюю сторону, явленную далеко не всем (Ин.13-21, Первосвященник). И та, и другая часть Евангелия начинаются с упоминания о «Своих». «К Своим пришел, и Свои Его не приняли». «Иисус, возлюбив Своих, находящихся в мире, до конца возлюбил их». Здесь, в тринадцатой главе, мы видим и Посланца, и Первосвященника.

 

«Он, зная… что Он ОТ БОГА ИСШЕЛ…» – Посланец,

«…и К БОГУ ИДЕТ» – Первосвященник (Ин.13: 3).

 

Об этом повторяется в замечательной семнадцатой главе:

 

«Ты ПОСЛАЛ Иисуса Христа» – Посланец,

«Я уже не в мире… и Я К ТЕБЕ ИДУ» – Первосвященник (Ин.17: 3,11).

 

О том, что Христос был послан, в этом Евангелии говорится постоянно. Жизнь вечная в том, чтобы знали Иисуса Христа как Посланного Богом (Ин.17: 3). Его учеников характеризует познание, что Христос был послан от Бога (Ин.17: 8). А единство Отца, Сына и святых, на которое так замечательно указывает Ин.17: 21, имеет своей целью, чтобы веровал мир, что Отец послал Христа.

 

Далее следует повторение этой мысли, очень напоминающее Евр. 2:  «да будут они совершенны во едино, чтобы знал мир, что Ты Меня послал» (Ин.17: 23).

 

То, что Мессия будет Посланцем, или Посланным, для евреев не было новостью. В Ис.48: 16 и 61: 1 используется еврейский эквивалент этого титула. Согласно Ис.19: 20, исход из Египта должен повториться еще раз: «…и Он пошлет им спасителя и заступника, и избавит их. И Господь явит Себя в Египте». Моисей, несомненно, был «посланцем»:

 

«Итак, пойди: Я пошлю тебя к фараону»

«И вот тебе знамение, что Я послал тебя»

«Сущий послал меня к вам»

«Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам» (Исх. 3: 10,12,14,15)

 

Возможно, Моисей имел в виду обещанного Мессию, когда обращался к Господу: «Господи! пошли другого, Кого можешь послать» (Исх. 4: 13). Прямым ответом на постоянные сомнения Моисея по поводу его роли явился Аарон, предназначенный на то, чтобы быть Первосвященником. Моисей, очевидно, не подходил для такого рода служения, и вместо того чтобы совмещать функции и Посланца, и Первосвященника, он разделил их со своим братом. Как бы велик ни был Моисей и какую бы великую роль ни отводили ему иудеи, всякий знающий истину должен был признать, что Соединяющий в Себе эти две функции, был больше Моисея. Поэтому Моисей вводится в третью главу именно в таком контексте. До этого мы уже убедились, что Христос больше ангелов. Теперь же мы видим, что Он больше Моисея, а значит, больше Иисуса Навина, больше Аарона и всех жертв и приношений, предусмотренных законом.

 

Христос назван в этой главе Посланцем и Первосвященником «исповедания» нашего. Что же стоит за словом «исповедание» (homologia)? В послании Евреям это слово используется трижды:

 

«Посланец и Первосвященник исповедания нашего» (Евр. 3: 1)

«Будем твердо держаться исповедания» (Евр. 4: 14)

«Будем держаться исповедания надежды неуклонно» (Евр. 10:23)

 

Судя по тому, что здесь говорится об исповедании надежды, это слово указывает на нечто, проистекающее из этой надежды и параллельное словам Евр. 6: 9 «в лучшем состоянии и близком ко спасению». Здесь мы видим Христа не как Искупителя, а как Посланца и Первосвященника исповедания нашего. Дополнительную иллюстрацию к этому исповеданию дает использование его однокоренного слова homologeo.

 

«Все сии умерли в вере, не получивши обетований, а только издали видели оные, и радовались, и ГОВОРИЛИ О СЕБЕ, что они странники и пришельцы на земле» (Евр. 11: 13).

 

«Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего. Итак будем чрез Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих (ИСПОВЕДУЮЩИХ) имя Его» (Евр. 13: 13-15).

 

В данном случае эти два места подчеркивают страннический характер этого исповедания, Посланцем и Первосвященником которого был Христос. Понять такой загадочный характер исповедания нам поможет 1Тим.6: 12-13:

 

«Подвизайся добрым подвигом веры (словом «подвиг» переведено то же самое слово, что и словом «поприще» в Евр. 12: 1)… ты исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями (это же слово употреблено по отношению к свидетелям в Евр. 12: 1)… пред Христом Иисусом, засвидетельствовавшим пред Понтием Пилатом доброе исповедание».

 

Если соотнести друг с другом все вышеприведенные стихи, то становится очевидно, что понятия «добрый подвиг» и «доброе исповедание» очень похожи; мы видим, что «подвиг» - это то же, что и «поприще» в Евр. 12, а также много общего между титулами «Посланец и Первосвященник исповедания нашего» и «Начальник и Совершитель веры». Как Начальник Он был Посланцем, как Совершитель – Первосвященником, Который шел к Богу. «Исповедание» как исповедание надежды – это еще один взгляд на особый аспект веры, представленный в Евр. 11; иными словами, все вращается вокруг хождения странника и его совершенствования в этом странствовании. Апостол увещевает братьев святых «воззреть» на Христа как на Посланца и Первосвященника их исповедания. Слово «воззреть» ассоциируется с последним упоминанием об исповедании в Евр. 10:23. Правда, в этот раз увещевание делается для того, чтобы быть «внимательными друг ко другу», принимая во внимание приближение Дня Господня.

 

Этих святых братьев называют «общниками небесного звания». Тот факт, что им можно присвоить такой статус, находится в полной гармонии с совершенствованием в странствовании. Одного послания Евреям будет вполне достаточно, чтобы определить рамки и привилегии небесного звания – в этом у нас сомнений нет.

 

Небесное

 

А Общники  а 3: 1 Общники небесного звания

     (сейчас)                  Христос их не стыдится

                              b 6: 4 Дар небесный

     В Скиния,                        с 8: 5 Отображение и тень небесного

              Святилище             с 9: 23 Само небесное

А Общники  а 11: 16 Лучшее небесное отечество

     (в будущем)           Бог не стыдится их

                              b 12: 22 Небесный Иерусалим

(Святой город)

 

Если мы проследим связанное с этим словом учение, то каждый наш шаг будет связан с «дарами», предваряющими будущий век (Евр. 6) – от тени небесного к «самому небесному», к истинной Скинии, к небесному отечеству, и наконец, к Небесному Иерусалиму. В Евр. 12: 18-21 говорится о Моисее, а в стихах 22 и 24 – о «Посреднике Нового Завета, Иисусе». Совершенствование освящаемых связано с этими последними стихами. В них они представлены как «Церковь первородных, вписанных на небесах» и упоминаются в тесной связи с «духами праведных» и с «тьмами ангелов». Как можно спутать подобное описание с положением одесную Бога превыше всякого начала и власти, выходит за пределы нашего понимания. Поскольку это касается нас напрямую, мы видим, что между нашим положением и положением, которое подразумевается в данном случае, существует определенная разница, и не забываем об этом.

 

Осознание этого небесного звания поддерживало Авраама, Исаака и Иакова морально и давало им возможность исповедовать, «что они чужие и пришельцы на земле». Как мы уже прежде указывали, между посланиями Евреям и Филиппийцам существует близкое сходство, и осознание своего небесного призвания в Флп.3 позволяет этим верующим считать все сором, исповедуя ту же самую надежду, и не слишком уж цепляться за земное.

 

Давайте вспомним, с чем связано «исповедание имени Его» (Евр. 13: 13-16), а также те многие места, связывающие скорби с будущей славой.

 

 

И дом Его – мы, ЕСЛИ… (Евр. 3: 2-6)

 

Для того чтобы верующие во Христа евреи оценили Его превосходство, апостол первым делом подчеркивает необходимость осознания той разницы, которая существует между Богом, говорящим «в пророках» и Богом, говорящим «в Сыне». Затем он развивает эту тему, говоря о превосходстве имени Христа по сравнению с ангелами, снова подчеркивая свою мысль словами Бога «Ты Сын Мой». В третьей главе апостол затрагивает самую больную для евреев тему – о Моисее и его славном положении. В еврейских гимнах на день субботний есть такие слова:

 

«Ты назвал его Своим верным рабом и возложил славный венец на голову его, когда он стоял перед Тобой на горе Синае», и т.д.

 

Само Писание также делает ударение на особое положение Моисея:

 

«Я воздвигну им Пророка из среды братьев твоих, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его… А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор.18: 18-19).

 

Втор.34: 10 дополняет:

 

«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу».

 

Говоря об ангелах, апостол не замедлил показать, что по сравнению с Христом они занимают более низкое положение, но вот о Моисее он говорит осторожно, когда приводит высочайшую из всех похвал, которые только встречаются в Писании. Христос был верен, так же как Моисей был верен во всем доме его. Это соотносится с Чис.12: 6-8, где Господь строго упрекает Аарона и Мариам:

 

«Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним. Но не так с рабом Моим Моисеем, - он верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит».

 

Не может быть никаких сомнений, что на всем протяжении ветхозаветной истории не было другого имени, которое бы сравнилось с именем Моисея по своей значимости для еврея. Апостол должен был преодолеть эти вполне объяснимые предрассудки и показать евреям Того, Кто был больше Моисея, так как Новый Завет духа и жизни был больше Ветхого Завета с его служением смерти. Первым делом нужно было во что бы то ни стало обратить внимание евреев на существенную разницу между Моисеем и Христом. Моисей был частью дома, которым управлял, но подлинным Строителем этого дома был Сам Христос. И это неизбежно говорило в пользу того, что Христос удостоен большей чести, ну а в 4-м стихе уже напрямую выдвигаются явные доказательства, подобные тем, что были в Евр. 1: 1-2, только достигшие своей высшей ступени.

 

«Ибо всякий дом имеет строителя, а строитель всего – Бог» (Евр. 3: 4).

 

Это утверждение может преследовать лишь одну цель: автор послания Евреям хочет донести до своих адресатов, что Христос является Богом. Такого истолкования требует Евр. 3: 3, и следующий стих согласуется со всем остальным лишь в том случае, если мы считаем, что в нем речь идет о Личности Христа. В Евр. 1, после своих слов о высоком положении, занимаемом Сыном, Павел продолжает в том же духе:

 

«О Сыне: Престол Твой, Боже, во век века… Ты в начале, Господи, основал землю» (Евр. 1: 8-10).

 

Относится ли «все» в Евр. 3: 4 к творению вообще, или же - в более узком смысле - ко всем домоуправлениям, в том числе и к домоуправлениям времен Моисея и земного служения Христа, – в любом случае Христос выступает как Строитель.

 

Теперь апостол переходит к другому важному моменту. Моисей был верным СЛУЖИТЕЛЕМ во всем доме Его, Христос же был СЫНОМ над Его домом. Причем разница заключается не только в их статусах служителя и Сына соответственно, но и в том, что один из них был В доме, а другой - НАД домом.

 

Кроме того, слова «над домом Его» подтверждают версию о Христе в 4-м стихе.

 

Причина, по которой этому вопросу уделяется столь пристальное внимание, открывается нам в Евр. 3: 6. Дом, возглавляемый Христом-Сыном, обладает несоизмеримо большей славой, чем Моисей, который является лишь частью этого дома, представляющего особую категорию людей, о которой сейчас пойдет речь. «И дом Его – МЫ», то есть братья святые, общники небесного звания в Евр. 3: 1, а также многие сыны, приводимые в славу (ср. Евр. 2: 10). А теперь указываются их отличительные характеристики и подкрепляются примером из истории.

 

«И дом Его – мы, ЕСЛИ сохраним твердыми до конца дерзновение и похвалу надежды» (Евр. 3: 6).

 

Это находит свой отклик в 14-м стихе:

 

«Ибо мы сделались общниками Христа, ЕСЛИ только основу нашей уверенности мы сохраним твердой до конца».

 

Оба эти отрывка заканчиваются почти одинаково, что является дополнительным основанием для того, чтобы рассматривать их вместе. После 6-го стиха идут такие слова:

 

«Поэтому, (как говорит Дух Святой: сегодня, если услышите голос Его, не ожесточите сердец ваших, КАК ПРИ ВОЗМУЩЕНИИ… сорок лет…Я вознегодовал… Я поклялся в гневе Моем: не войдут они в покой Мой). Смотрите, братья, чтобы не было…» (Евр. 3: 7-12)

 

Вслед за 14-м стихом мы читаем:

 

«По сказанному: сегодня, если услышите голос Его, не ожесточите сердец ваших, КАК ПРИ ВОЗМУЩЕНИИ… На кого негодовал Он сорок лет?… Кому поклялся Он, что не войдут в покой Его?… Итак будем опасаться… чтобы…» (Евр. 3: 15 – 4: 1)

 

Весь контекст Евр. 3 и 4 говорит о невозможности истолкования слова «дом» в Евр. 3: 6 как «церковь», судя по тому, что мы знаем о церкви. Если бы речь шла о церкви, тут не было бы никакого «если», и образ Израиля в пустыне не вписывается ни в одно толкование, выражающее идею о том, что положение церкви основано на чистейшей благодати. То же самое и с похожим выражением «общники Христа» - оно также намекает на что-то помимо искупления. Греческое слово, переведенное как «общники», такое же, как в Евр. 1: 9. Основная мысль этих двух отрывков заключается в соединении с Христом в «предлежащей Ему радости», в помазании «елеем радости», что представляет образно ликование и торжество. В Евр. 3: 1 слово «если», как бы в противовес утверждению о том, что адресаты послания были «общниками небесного звания», не употребляется. Однако связь с Христом может быть разная. В Рим.8: 17 есть параллели с этими двумя концепциями.

 

«Если же дети, то и наследники: наследники Божии» (параллель с Евр. 3: 1).

«Сонаследники же Христовы, если мы действительно с Ним страдаем, чтобы с Ним же и быть прославленными» (параллель с Евр. 3: 14).

 

Как мы убедимся, все учение этого послания сосредоточено лишь на нескольких стихах, которыми начинается двенадцатая глава. И смысл его наставления соответствующий: «бегите, чтобы получить».

 

Третью и четвертую главы послания Евреям связывает слово «исповедание»:

 

«Воззрите на Посланца и Первосвященника исповедания нашего» (Евр. 3: 1).

«Будем твердо держаться исповедания нашего» (Евр. 4: 14, Синод. пер.).

 

Очевидно, что уверовавшим евреям предписывалось смотреть на Христа как на Пример в отношении этого «исповедания». Похожая параллель просматривается дважды в 1Тим.6: 12-14, где «доброе исповедание» Тимофея ассоциируется с «добрым исповеданием» Христа пред Понтием Пилатом. Этот термин допускает некий элемент опасности и противостояния, поэтому предписывается твердо держаться исповедания до конца. Единственная и величайшая характерная особенность, выделяемая апостолом в отношении Самого Христа, - это то, что Он был ВЕРЕН (Евр. 2: 17, 3: 2). Таким образом, отрывок, ограниченный стихами Евр. 3: 1 и 4: 14, содержит в себе следующую порцию учения, а также пример, наставление, ободрение и предостережение, - все, что по благодати Божьей поможет верующему устоять в искушении.

 

Единственное качество Христа, на которое уверовавшие евреи должны были воззреть в данном случае, - это Его верность; единственное предостережение, последовавшее за этим, - в отношении неверия:

 

«Смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и НЕВЕРУЮЩЕГО и не отступил он от Бога живого» (Евр. 3: 12).

«И мы видим, что не могли они войти из-за НЕВЕРИЯ» (Евр. 3: 19).

«Но не пошло им на пользу слово слышанное, не соединившееся с ВЕРОЮ у слышавших» (Евр. 4: 2).

 

Знаменитым примером этого является «возмущение», которое мы рассмотрим чуть позже. Здесь может подразумеваться не только неверие, но также ропот, недовольство и нытье. Вспомним, что в своем послании о ВЕНЦЕ Павел предостерегает Филиппийцев:

 

«Все делайте без ропота и сомнения, чтобы быть вам… детьми Божиими непорочными» (Флп.2: 14-15).

 

И в 1 Кор. 10:10 на это тоже делается акцент:

 

«И не ропщите, как некоторые из них возроптали и гибли от Истребителя».

 

Роптание может показаться чем-то незначительным, но именно из него и произрастает неверие, которое в свою очередь приводит к отступлению от Бога живого. В одном из таких случаев (Чис.11: 4) Израиль ввели в заблуждение пришельцы наподобие тех, чей бог - чрево, чья слава – в сраме и кто мыслит о земном (Флп.3: 19). Израиль роптал против небесной манны, говоря: «душе нашей опротивела эта негодная пища» (Чис.21: 5). Из Пс. 77 мы узнаем, что истинной причиной такого непринятия небесной пищи было неверие: «не веровали в Бога и не уповали на спасение Его… сердце же их было не право пред Ним» (см. стихи 17,18,22,25,37). В отношениях Бога с Его народом после спасения остается действенным принцип «Что посеет человек, то и пожнет… сеющий для плоти своей пожнет от плоти… сеющий для Духа пожнет от Духа…», ибо в Чис.14: 28-29 читаем:

 

«Как говорили вы вслух Мне, так и сделаю вам. В пустыне сей падут тела ваши, и все вы… которые роптали на Меня».

 

Уже сама отправка соглядатаев в землю обетованную была актом возмущения по отношению к Господу. «Пошлем пред собою людей» (Втор.1: 22). Он, в сущности, предоставил им свой собственный путь, но результатом этого было «распускание худой молвы». В Иез.20:6 определенно говорится, что Сам Господь «усмотрел» для них землю, а Израиль Ему не поверил.

 

И все же есть утешение в том, что в момент, когда «некоторые из слышавших возроптали, но не все вышедшие из Египта с Моисеем» (Евр. 3: 16), ибо Халев и Иисус Навин всецело следовали за Господом. Поэтому их можно считать благословенными примерами тех, кто терпением и постоянством наследует обещания. Нам следует уделить этому самое пристальное внимание, с тем, чтобы в свою очередь поспешить «к цели, к победному венцу вышнего призвания Божия во Христе Иисусе» (Флп.3: 14).

 

 

Посланец и Первосвященник исповедания нашего (Евр. 3: 1)

 

Цитируя тот или иной отрывок из Писания, мы не можем себе позволить менять его формулировку, чтобы не создавать впечатления, будто мы относимся небрежно к заключенному в этом отрывке учению или ставим под сомнение его богодухновенность. Поэтому мы процитировали Евр. 3: 1, как написано. Однако является ли Господь Иисус Христос Первосвященником исповедания НАШЕГО? Разумеется, если мы евреи, но применим ли этот стих к язычникам, и в особенности к язычникам, спасение которых приходится на домоуправление Тайны? Мы сможем дать ответ на этот вопрос, только если Писание предоставит нам достаточное количество материала – как в форме прямого утверждения, так и в результате сравнения посланий между собой.

 

Если рассматривать призвание и сферу служения, которые представлены в послании Евреям, то в нем главная и характерная сторона служения связана с Христом, сидящим по правую сторону Бога в качестве Первосвященника. Что касается призвания и сферы служения в послании Ефесянам, то здесь центральное аспектом, прежде всего, является Его восседание по правую сторону Бога в качестве Главы Церкви. Подразумевают ли эти два титула одно и то же или между ними есть разница? Ни в одном из посланий, кроме послания Евреям, по отношению к Христу не используется титул Священника или Первосвященника, однако может ли развиваться учение послания Евреям без доктрины, в основе которой лежат эти слова? Призыв «приступать» во святилище основывается на том факте, что те, к кому он направлен, имеют «Священника великого над домом Божьим» (Евр. 10:21).

 

Упоминание о необходимости жертвы за грех не ограничивается каким-то одним посланием. Послания Павла, как до Деян.28, так и после, содержат много таких упоминаний, однако на всем протяжении его служения в качестве поставленного Богом глашатая, учителя и апостола язычников он никогда не использует ни слово «священник», ни «первосвященник» по отношению к верующему в Господа! Правда, когда он приступает к посланию Евреям, он поднимает совершенно новый пласт учения, используя слово «священник» четырнадцать раз – число, на которое мы уже как-то обращали внимание в нашем исследовании, «Священник великий (megan)» - один раз (Евр. 10:21) и «первосвященник» - семнадцать раз. Причем эта идея первосвященства так вплетена в тему послания Евреям, что учение глав 5,7-10 требуют еще дополнительного упоминания о священниках, а главы 2-9,13 неизбежно влекут за собой дополнительное упоминание первосвященников.

 

Слова являются своего рода маркерами, указателями, а потому включение или исключение того или иного слова из какого-либо значимого отрывка текста задает его общую направленность. Любой научный труд, письмо или книга на военную, финансовую или религиозную тематику неизбежно содержат в себе определенные специфические термины и исключают другие слова. И если представить в качестве этого научного труда, письма или книги содержание посланий Евреям или Ефесянам, то тему заголовка можно вывести путем сопоставления характерных слов, используемых в текстах. Если тема послания Евреям требует постоянного использования таких слов как «священник» и «первосвященник», то этот факт следует отметить много раз, чтобы обозначить характер учения послания. Если к этому еще добавить, что в послании Ефесянам ни то, ни другое слово ни разу не встречается, то этот лишний факт тоже будет отмечен не раз, прежде чем разница между главными темами посланий Ефесянам и Евреям станет очевидной. Кроме того, поскольку говорится, что в остальных тринадцати посланиях Павла нет ни одного упоминания слова «священник» или «первосвященник», то это лишнее доказательство того, что между его апостольским служением, освещаемым в этих тринадцати посланиях и в послании Евреям, существует разница. Если помнить, что тот же Павел несет ответственность за использование или неиспользование этих слов и что это определяется не только его корректностью и пунктуальностью, но и богодухновенностью всего Писания (2Тим.3: 16, 2 Пет. 1: 21), то свидетельство в пользу различий в призвании и сфере служения в посланиях Евреям и Ефесянам обретает немалый вес.

 

Прежде чем мы сможем разобраться в использовании или неиспользовании слова «священник» в этих посланиях, необходимо рассмотреть, что говорит Писание по поводу священнического служения и его связи с Израилем и остальными народами. Послание Евреям само по себе является свидетельством, что задолго до того, как появился народ Израиля, идея первосвященства поддерживалась среди народов, ибо Мелхиседек был и царем, и священником во времена Авраама (Быт.14: 18-20). По поводу священства по чину Мелхиседека (Евр. 5: 11) можно говорить много, но сейчас не подходящий для этого момент. Священники были в Египте в дни Иосифа (Быт.46: 20) и в земле Мадиамской в дни Моисея (Исх. 2: 16), тем не менее, из 725 случаев, когда слово kohen переводится как «священник», по меньшей мере 700 относятся к Израильскому священству. Пусть по закону Моисея жертвоприношение и устройство жертвенника входит в обязанности священника, но такого ни в коем случае не было до «закона заповедей и предписаний, относящихся к плоти», введенного после того, как были разбиты каменные скрижали завета на Синае.

 

Авель принес благоугодную жертву, хотя священником не был. Ной принес всесожжение на жертвеннике; он также проводил различия между чистыми и нечистыми животными (Быт.8: 20). Иов, будучи главой семьи, «посылал за ними [своими детьми] и освящал их и… возносил всесожжения по числу всех их» (Иов 1: 5). Придя в землю обетованную, Авраам «создал там жертвенник Господу и призвал имя Господа» (Быт.12: 7-8), а также устраивал жертвоприношения, когда получил великое обещание (Быт.15: 9-21). Исаак устроил жертвенник (Быт.26: 25), то же самое сделал Иаков, придя в Сихем (Быт.33: 20), а затем в Вефиль - по повелению Бога (Быт.35: 1-7); и наконец, не менее важная пасхальная жертва Господу была принесена старейшинами Израиля от каждого семейства, и при этом священники не упоминаются или же в них нет необходимости. В Писании священство вводится Божественным повелением только после того как Аарон и его сыновья были освящены для священнодействия, как сказано в Исх. 29. А до этого священники упоминаются в Исх. 19: 22,24, впрочем, они скорее всего занимают то же положение, что и сыны Давида во 2Цар.8: 18, где фразе «первые при дворе» соответствует еврейское слово kohen, или Завуф в 3Цар.4: 5, где фразе «главный надзиратель»[10] тоже соответствует еврейское слово kohen. Можно предположить, что такое странное употребление слова kohen, обычно переводимого как «священник», возвращает нас к первичному значению, заключенному в его корне, - «представляться или выступать представителем кого-либо или чего-либо» (J.M.A., Comp. Bib. Dict.). И тот факт, что только священство Израиля под законом Моисея было левитским священством, в котором служение первосвященников было дано семье Аарона, а священство – колену Левия, - это не вывод и не умозаключение, это свидетельство Писания (Евр. 5: 4, 7: 5,14).

 

Однако если обратиться к посланию Ефесянам, то в нем все, кто принадлежит к раскрывающимся там сфере и призванию, представлены как имеющие искупление, а также ставшие близкими кровью Христовой (Еф. 1: 7, 2: 13). Они сами составляют «храм святой в Господе» и «жилище Бога в Духе» (Еф. 2: 21-22). Эта группа названа «святыми» (Еф. 1: 1), которые имеют наследие «для святых» (Еф. 1: 18) и являются «согражданами святым» (Еф. 2: 19), хотя и без какого-либо участия священников. Эта группа имеет доступ, а точнее, «дерзновение и надежный доступ чрез веру в Него», но для того чтобы открыть этот доступ, не нужно искать священника среди людей. В практической части послания о Христе сказано, что Он «предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу в запах благоухания» (Еф. 5: 2), и в той же практической части сказано, что Он освятил и очистил Церковь омовением, чтобы поставить ее пред Собой святой и непорочной (Еф. 5: 26-27). Кроме того, в первой главе Христос выступает не как Первосвященник, а как Глава Церкви, ну а Церковь – как Его Тело. Эти две составляющие – Глава и Тело - вновь встречаются в Еф. 5, а Одно Тело вырисовывается во второй главе послания. Призвание Церкви в домоуправлении Тайны не отражено в образах и тенях закона.

 

Необычный упор на священство, которое фигурирует везде в Моисеевом законе, находит свой отклик только в одном послании, а именно в послании Евреям. Положение главы семейства, которое занимали Ной, Иов, Авраам, Исаак и Иаков до появления закона, в большей степени походит на положение Христа по отношению к нынешней церкви. И вместо того чтобы указывать на некий прогресс, введение левитского священство определенно свидетельствует лишь о несовершенстве. Ни о каком совершенстве не могло быть и речи в рамках левитского священства, существовавшего по закону плотяной заповеди (Евр. 7: 11,16). Что касается Израиля, то здесь Христос, будучи Священником по чину Мелхиседека, исполняет служение, жалким подобием которого было священство Аарона. Язычники, живущие в домоуправлении Тайны, не нуждаются в таком устройстве; в своей вознесенной Главе они обретают все, и даже больше, чем Израиль мог обрести в своем Царе-Священнике.

 

Осознавая, что служение первосвященника определяется призванием, о котором говорится в послании Евреям, и что во Христе, Который является нашей Главой и Единым Посредником, мы имеем все и даже более того, что могли дать все священники Израиля или священство по чину Мелхиседека, осознавая все это, мы обращаемся к посланию Евреям, чтобы извлечь из него ценный урок, что хотя и не все Писание может быть написано О НАС или адресовано НАМ, однако все Писание полезно для научения. Итак, святым братьям и общникам небесного звания здесь предписывается «воззреть» на Него.

 

Для начала следует рассмотреть выражение «небесное звание». Греческое слово epouranios, «небесный», в Септуагинте встречается лишь дважды: один раз в Пс. 67: 15, где оно выступает в качестве титула «Всемогущего», и один раз в некоторых рукописях Дан.4: 23, где мы читаем о власти небесной. В апокрифах оно встречается всего один раз во 2Макк.3: 39, где говорится об «Обитающем на небе». Когда же мы обращаемся к Новому Завету, то обнаруживаем это слово в Евангелиях и в посланиях что-то около двадцати раз, из которых шесть раз приходится на послание Евреям. Вот что мы там видим:

 

«Общники небесного звания» (Евр. 3: 1)

«Вкусившие дара небесного» (Евр. 6: 4)

«Отображение и тень небесного» (Евр. 8: 5)

«Само небесное» (Евр. 9: 23)

«Лучшее, то есть небесное» (Евр. 11: 16)

«Небесный Иерусалим» (Евр. 12: 22)

 

Слово epouranios предоставляет нам такую возможность, которую нельзя упустить. Симфония – полезный инструмент, но в то же время мы не должны забывать, что беспорядочное механическое использование симфонии может сбить с верного пути. В данном случае мы очень близко подошли к нашему призванию. Порой мы утверждали, что фраза en tois epouraniois упоминается пять раз в послании Ефесянам и больше нигде не встречается. Читатель, прибегающий к своей симфонии, находит там слово epouranios, видит пять случаев его употребления в послании Ефесянам, а рядом с ними, в том же списке, места из Первого послания Коринфянам и послания Евреям с использованием той же фразы. Поэтому он решает, что наше учение несостоятельно, и преспокойно отклоняет все претензии послания Ефесянам на уникальность в отношении призвания, а кроме того, он поддается уверениям, что это претензии так называемого ультрадиспенсационализма (нарочито пугающий термин с расчетом на то, чтобы отталкивать робких или несведущих) – и вот, еще один верующий свернул в сторону в поисках истины. Мы никогда не говорили, что прилагательное epouranios, «небесный», встречается только в послании Ефесянам; точнее, фраза, переведенная как «на небесных местах», встречается только в этом послании и совершенно отлична от других формулировок. Что бы там ни говорилось, en tois epouraniois не встречается в Септуагинте. Если мы поймем, что это за небесное звание в Евр. 3: 1, тогда следует изучить и остальные упоминания слова «небесный». «Дар небесный» связан с Духом Святым (с его дарами) и с «силами будущего века» (Евр. 6: 4-5). Священники-левиты «служат отображению и тени небесного согласно тому, как было указано Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, говорит Бог, сделай все по образцу, показанному тебе на горе» (Евр. 8: 5). Эта тема продолжается на протяжении глав 8-9 и достигает своего логического завершения в Евр. 9: 23-24:

 

«Потому необходимо, чтобы отображения того, что в небесах, очищались этими средствами, а само небесное – жертвами лучшими. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, отображение истинного, но в самое небо, чтобы теперь предстать за нас пред лицом Божиим» (Евр. 9: 23-24).

 

Вслед за этими двумя упоминаниями скинии идут два упоминания Небесного города и Небесного отечества.

 

«Но на самом деле они стремятся к лучшему [отечеству], то есть к небесному» (Евр. 11: 16).

«Но вы приступили к горе Сиону и к граду Бога живого, небесному Иерусалиму» (Евр. 12: 22).

 

Таким образом, небесное звание в Евр. 3: 1 имеют все, кто подобен Аврааму в вере, и не только ему, но и другим героям веры в Евр. 11, и сферой их благословения является небесное отечество, Новый Иерусалим. Церковь Одного Тела занимает другую сферу благословения – где Христос восседает по правую сторону Бога, сферу, отличную от Небесного града, который в конечном итоге сходит от Бога с небес на землю. И в связи с соучастием в этом небесном звании, евреям в послании сказано «воззреть на Посланца и Первосвященника их исповедания, Иисуса». Слово katanoeo, «воззреть», в Новом Завете встречается четырнадцать раз и примерно двадцать раз в Ветхом Завете (в Септуагинте), где служит переводом различным еврейским словам, как-то: bin, nabat, sakal, shamem, tsaphah и raah. Эти слова означают соответственно «понимать»; «принимать во внимание»; «осознавать, осмысливать»; «удивиться»; «следить, наблюдать» и «пристально смотреть, вглядываться». Каждый из этих терминов подразумевает внимательный и неутомимый взгляд. В английский язык слово «воззреть», consider, пришло из латыни и первоначально означало «смотреть на звезды», поскольку звезда – это латинское sideris.

 

«Такое воззрение предполагает крайнюю осторожность, такое рассмотрение подразумевает предельное внимание. Воззрение предназначено для практики, размышление – для теории» (Крабб).

 

Область, на которую следует обратить пристальное внимание, согласно Евр. 3: 1, может быть установлена с помощью упоминания этого же слова в другом месте:

 

«И будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам» (Евр. 10:24).

 

Это внимание охватывает Посланца, Первосвященника, а кроме того, Искупителя и искупленных, Начальника и Его подражателей; оно далеко от простого любопытства и чисто теоретического интереса. В Евр. 7: 4 апостол нацеливает наше внимание на Мелхиседека, говоря:

 

«Но смотрите, как велик тот, кому Авраам, патриарх, дал десятину из лучших добыч своих».

 

Здесь наше внимание переключается от истинного Первосвященника на Его самый возвышенный прообраз в лице Мелхиседека. Когда мы в следующий раз обращаемся к Христу, то на этот раз Он выступает как Начальник (как переведено в Евр. 2) и Совершитель, как Начало и Конец, как Побеждающий, связанный с предлежащим Ему поприщем и претерпением креста.

 

«Подумайте о Претерпевшем от грешников такое Себе противоборство, чтобы не обессилеть вам, изнемогая в душах ваших» (Евр. 12: 3).

 

И наконец мы читаем:

 

«Взирая на исход их жизни, подражайте их вере. Иисус Христос вчера, сегодня и вовеки – Тот же» (Евр. 13: 7,8).

 

То, на что следует воззреть в Евр. 3: 1, - это Христос и два Его величайших служения: (1) Посланца; (2) Первосвященника их исповедания. Откровение о том, что Христос является Посланником, представлено как что-то неожиданное для многих, и хотя мы уже прежде ссылались на этот статус, неплохо было бы иметь ясное представление о сущности термина «Посланник».

 

Итак, Посланник. Соответствующее английское слово apostle пришло в наш язык прямо из греческого, однако это не английское слово, если не считать его заимствование. И значение его следует искать в оригинальном языке Нового Завета, в котором оно звучит как apostolos. Это слово используется как в греческой версии Ветхого Завета, Септуагинте, так и в классическом и повседневном греческом, применяемом где-либо помимо Писания.

 

В классическом греческом языке слово apostolos использовалось в значении «вестник», «посол», «представитель» или «доверенное лицо», позже оно приобретает такое значение, как «командующий военно-морскими силами». Такое несколько ограниченное значение в дальнейшем проявляется в употреблении слова stolos, «флотилия, приготовленная к плаванию, морская эскадра или экспедиция». В Септуагинте apostolos встречается в 3Цар.14: 6 во фразе «я грозный посланник к тебе», где словом «посланник» переведено еврейское shalach, непосредственно связанное с такой же миссией, что была у Иосифа в Быт.37: 13, у Моисея в Исх. 3: 14 и у Исайи в Ис.6: 8. В целом оно связано с несением какой-либо вести – избавления или осуждения. Структура этого слова проста. Apo – предлог, и как почти все предлоги в греческом, несет в себе смысл движения, направления или неподвижности. В данном случае его перевод «от» указывает на происхождение, движение и направление. Stello – это глагол «посылать», стало быть, apostolos - это тот, кто послан кем-то.

 

Глагол apostello используется в отношении Двенадцати, которые были посланы Христом (Мф. 10:5), по отношению к Иоанну Крестителю (Мк. 1: 2, Ин.1: 6), в целом по отношению к благовестникам (Рим.10:15), к ангелам (Евр. 1: 4), а также к апостолу Павлу (Деян.26: 17). Однако есть еще один случай, когда используются слова apostello и apostolos, что дает истинную и исключительную власть всем последующим посланникам и вестникам. Оба эти слова используются по отношению к Господу Иисусу Христу. Он - самый выдающийся из всех посланников (1Ин.4: 9,10,14).

 

«Воззрите на Посланца и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса» (Евр. 3: 1).

 

Таким образом, здесь нам раскрывается характер очень важного служения, означенного титулом «Посланец». И здесь акцент Павла на использовании слова «меня» во 2Тим.2: 2 напоминает другое, более возвышенное применение этого местоимения в Мф. 10:40: «принимающий вас Меня принимает» - и этим напоминает нам о главном Источнике всей власти, о Самом Боге.

 

В самом начале Его земного служения Господь говорил о посланническом характере Своей миссии:

 

«Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем» (Ис.61: 1, ср. с Лк. 4: 18).

 

Он говорил, что Он Тот, Кого Отец «освятил и послал в мир» (Ин.10:36), и в Своей знаменитой молитве в Ин.17 Он молился:

 

«Освяти их истиною… Как Ты послал Меня в мир, и Я послал их в мир» (Ин.17: 17-18).

 

Мы встречаем слово «послать»снова и снова в Евангелии от Иоанна.

 

«Ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир» (Ин.3: 17).

«Ибо Тот, Кого послал Бог, говорит слова Божьи» (Ин.3: 34).

«Самые эти дела, которые Я творю, свидетельствуют о Мне, что Отец Меня послал» (Ин.5: 34).

 

В данном случае упоминание в Евр. 3: 1 служения Посланника вытекает из превосходства Христа над ангелами, которым посвящены первые две главы послания, однако наш читатель может и не прочувствовать словесную связь, которая существует между этими двумя местами.

 

Об ангелах апостол сказал:

 

«Не все ли они служебные духи, ПОСЫЛАЕМЫЕ (греч. apostello) на служение для имеющих наследовать спасение?» (Евр. 1: 14).

 

Ангелы были «посланниками», но нам не говорится «воззреть» на них - наши глаза обращены к Нему. В Евр. 3: 2-6 Христос как Посланник сравнивается также с Моисеем, равно как в последующих главах Христос как Первосвященник сравнивается с Аароном и с Мелхиседеком.

 

 

Моисей, служитель. Христос, Сын (Евр. 3: 2-6)

 

Очевидно, что здесь апостол продолжает свою тему, а именно – о превосходстве Христа, Сына, над ангелами и всеми прочими посредниками, однако для читателя, возможно, будет новым тот факт, что в уме всякого, кто близко знаком с Септуагинтой, используемое в книге Исхода слово apostello связывает ангелов и Моисея воедино:

 

«Господь, Бог отцов ваших… послал меня к вам» (Исх. 3: 15).

 

Этот глагол используется также в стихах 10 и 14. После Исхода из Египта и во время странствия Израиля по пустыне Бог говорил:

 

«Вот, Я посылаю (apostello) пред тобою Ангела… если ты будешь слушать гласа Его» (Исх. 23: 20-22).

 

Из всех почитаемых в Израиле имен ни одно не было в таком почете, как имена Моисея и Авраама. Павел, прекрасно знавший традиции отцов, знал и то, что любая попытка низложить Моисея, сместив с отведенного ему места, будет пресечена и что любая доктрина в пользу этого будет обречена на провал. Нам нет нужды обращаться к трудам раввинов, ибо читаем в Писании:

 

«И обруГал и они его и сказали: ты ученик Того, а мы Моисеевы ученики. Мы знаем, что Моисею говорил Бог, а об Этом мы не знаем, откуда Он» (Ин.9: 28-29).

«Мы слышали, как он [Стефан] говорил слова хулы на Моисея и на Бога… мы слышали, как он говорил, что этот Иисус Назорей разрушит место это и переменит те обычаи, которые предал нам Моисей» (Деян.6: 11,14).

 

К этому остается прибавить слова из послания Евреям:

 

«Человек, отвергший Закон Моисеев, без милосердия подвергается смерти» (Евр. 10:28).

 

Моисей был верен во всем доме Его (Евр. 3: 2). Об этом же свидетельствует Чис.12: 7:  «Но не так с рабом Моим Моисеем - он верен во всем дому Моем». Далее апостол проводит сравнение, ставящее Христа неизмеримо выше Моисея:

 

«Ибо Он был удостоен БОЛЬШЕЙ СЛАВЫ по сравнению с Моисеем» (Евр. 3: 3).

 

Чтобы получить разъяснения самого апостола на этот счет, нам просто следует обратиться ко 2 Кор. 3: 6-11.

 

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. МОИСЕЙ.

НОВЫЙ ЗАВЕТ. ХРИСТОС.

Буква убивает

Дух животворит

Слава преходящая

Большая слава

Служение осуждения - слава

Служение оправдания более изобилует славой

Прославленное не имеет уже славы

Ради превосходящей славы

Преходящее имело славу

Тем более пребывает во славе пребывающее

Мы преображаемся от славы

В славу

Лицо Моисея (2 Кор. 3: 13)

Лицо Христа (2 Кор. 4: 16)

Покрывало (2 Кор. 3: 13,14)

Открыто (2 Кор. 3: 18)

 

Мы до некоторой степени представляем себе, каким образом апостол будет развивать эту тему. Он будет двигаться «от славы к славе». Сначала он отдаст дань уважения закону с его тенями, Моисею и Аарону, но при этом непременно обратит внимание, в какой момент Ветхий Завет перестает действовать и где его сменяет Новый Завет. Таким образом, Христос, согласно 2 Кор. 3, так же как и в Евр. 3, имеет большую славу, чем Моисей. Во Втором послании Коринфянам это выводится из абсолютного превосходства Нового Завета над Ветхим; здесь же, в послании Евреям, у Павла цель иная, хотя и связанная с тем же Новым Заветом, как мы позже увидим. Здесь он говорит, что Христос удостоен большей славы по сравнению с Моисеем, «поскольку построивший дом имеет большую честь, чем сам дом. Ибо всякий дом имеет строителя, а строитель всего – Бог» (Евр. 3: 3-4).

 

«Он» (Евр. 3: 3). В этом послании апостол обращает внимание на пророков, на священников, на жертвы, сопоставляя новое с ветхим, превознося таким образом Сына Божиего в каждом аспекте Его посреднического служения.

 

«Бог… говоривший в древности… в пророках, в эти дни последние говорил нам в Сыне» (Евр. 1: 1-2).

ПРОРОК

«Ибо Он был удостоен большей славы по сравнению с Моисеем» (Евр. 3: 3).

ПОСЛАНЕЦ

«Ибо те стали священниками без клятвы, а Он с клятвой устами Того, Кто говорит Ему: клялся Господь… Ты Священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр. 7: 21)

ЦАРЬ

Он же, как пребывающий вовек, имеет священство непреходящее» (Евр. 7: 24).

СВЯЩЕННИК

«Ибо всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв, поэтому нужно, чтобы и у Него было, что принести» (Евр. 8: 3)

ПРИНОШЕНИЕ

«Он, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел по правую сторону Бога» (Евр. 10:12)

ПОСАЖЕННЫЙ

 

Несмотря на то что слово «дом» в Евр. 3: 2-6 – это греческое oikos, апостол избегает употребления слова oikodomeo, «строить» в послании Евреям. Этому должно быть какое-то объяснение, ибо oikodomeo и его соединения часто используются Павлом в других его посланиях. Если читатель припомнит то место в Евр. 11, где говорится о Небесном граде, «которого художник и строитель Бог», то там слово, переведенное как «строитель», - это греческое technites, «механик, изобретатель». Если же взять фразу из Евр. 9: 11 – «не такого устроения» (Синод. пер.), то здесь словом «устроение» переведено греческое ktisis, «творение». Слово, переведенное как «построивший» в Евр. 3: 3-4, - kataskeuazo, причем skeue переводится как «оснастка корабля» в Деян.27: 19. Skeuos переводится как «сосуд»; богослужебные сосуды скинии, о которых говорится в послании Евреям, делались Моисеем (Евр. 9: 21). В Евр. 9: 2 слово «устроена», kataskeuazo, используется также по отношению к скинии, и вслед за упоминанием светильника, стола, хлебов предложения, золотого кадильного жертвенника, ковчега завета и очистилища, апостол говорит:

 

«При таком устройстве…» (Евр. 9: 6)

 

В Септуагинте, в Исх. 27: 19 и 36: 7 слово используется в отношении «принадлежностей» и «запаса» скинии. Нет нужды рассматривать всю вселенную, чтобы понять, что «дом» - это то строение, о котором говорится в Евр. 3: 2-4 что дом, построенный Моисеем, несопоставимо меньше дома, построенного Христом. Этот дом относится в особенности к скинии, сделанной по образцу, показанному на горе, которую соорудил Моисей, и скиния эта противопоставлена «скинии истинной, которую поставил Господь, а не человек» (Евр. 8: 2). Тот факт, что апостол избегает какого-либо использования слова oikodomeo, «строить», весьма показателен. Те, кому было адресовано послание Евреям, представлены нам как странники. Сказано, что Авраам, Исаак и Иаков обитали в шатрах и не имели града с прочными основаниями, а лишь ожидали его.

 

«А строитель всего – Бог» (Евр. 3: 4).

 

«До сих пор этот стих был чем-то вроде критического момента, и никогда еще, ни в одном примечании, из всех, что я видел, не было удовлетворительного объяснения… если этот стих совсем опустить и связать Евр. 3: 3 с Евр. 3: 5 непосредственно, то мы, пожалуй, не упустим ничего из того, что вообще требуется для завершения сравнения, проводимого автором… Вывод из всего этого следующий: воззрите на Христа, ибо Бог (Theos) и Создатель всего несомненно будет и Создателем домоуправлений Иудаизма и Христианства, слава которых принадлежит Ему - и она заключается не только в Его посредническом служении и в статусе Главы в новом домоуправлении, но и в том, что Он божественным образом построил и то, и другое домоуправление, в то время как Моисей удостоен славы лишь домоправителя Израиля - уполномоченного начальника, но не создателя и строителя» (Моузес Стюарт).

 

Слово kataskeuazo не используется в Новозаветных писаниях в отношении творения, поэтому было бы неуместно приводить в качестве аргумента небеса и землю, составляющие понятие «все» в Евр. 3: 4. Божественное повеление Моисею было таким: «смотри… сделай все по образцу, показанному тебе на горе» (Евр. 8: 5), где слово «все» сводится к скинии, которую Моисей собирался соорудить. Два места в послании Евреям в Авторизированной версии заставляют читателя задуматься над сотворением «миров» - это Евр. 1: 2 и 11: 3, где в оригинальном тексте соответствующее слово означает «века». Читатель должен знать о таких погрешностях перевода, а потому мы для ясности обозначим несколько слов, переведенных в нашей Библии как «мир», в надежде, что обзор наших примеров полностью оправдает это небольшое отступление.

 

Мир - kosmos

«От основания мира» (Евр. 4: 3, ср. с Евр. 9: 26)

«Осудил он мир» (Евр. 11: 7)

«Те, которых мир не был достоин» (Евр. 11: 38)

Мир – aion

(букв. век)

«Чрез Которого и сотворил миры» (Евр. 1: 2)

«Сил будущего века[11]» (Евр. 6: 5)

«В конце веков» (Евр. 9: 26)

«Миры устроены словом Божьим» (Евр. 11: 3)

Мир – oikoumene

(вселенная, обитаемый мир, земля пророков)

«Когда Он вводит Первородного во вселенную» (Евр. 1: 6)

«Ибо не ангелам подчинил Он будущую вселенную, о которой мы говорим» (Евр. 2: 5)

 

Отметим еще раз, что в Авторизированной версии в Евр. 9: 26 и слово kosmos, и слово aion, идущие бок о бок в одном и том же стихе, переводятся как «мир», что вводит в заблуждение. Евр. 1: 10 ясно дает понять, КТО же сотворил небо и землю, так что нет нужды повторять об этом еще раз в Евр. 3: 1-6. Моисей, служитель, противопоставляется Христу, Сыну, ибо к Сыну до этого уже обращались и «Господи», и «Боже». И снова создается впечатление, что слово, которое используется здесь по отношению к служителю, выбрано не случайно. Это слово therapon. Оно заимствовано из Чис.12: 7-8, где отношения между Господом и Моисеем противопоставляются Его отношениям с меньшими пророками.